революционной практики в этой книге приобретает нечто прямо-таки преувеличенное, что соответствовало мессианскому утопизму тогдашнего левого коммунизма, но не подлинному учению Маркса. Понятным по условиям времени образом, в полемике с буржуазными и оппортунистическими воззрениями в рабочем движении, которые возвеличивали изолированное от практики, мнимо объективное, на деле же оторванное от всякой практики познание, я выступал — относительно правомерно — против завышения роли и чрезмерно высокой оценки созерцания. Марксова критика Фейербаха еще более укрепила эту мою установку. Я только не замечал, что, не имея в качестве базиса действительной практики труда, как ее изначальной формы и ее модели, гипертрофированное понятие практики должно было превратиться в идеалистическую контемпляцию. Так, я хотел отграничить правильное и подлинное классовое сознание пролетариата от всякого эмпирического «исследования общественного мнения» (это выражение, конечно, еще не было в ходу в ту пору), придать классовому сознанию неоспоримую практическую объективность. Но тогда я сумел дойти только до формулировки о «вмененном классовом сознании. Я имел в виду то, о чем пишет Ленин в работе «Что делать?», когда говорит, что в противоположность стихийно возникающему тред-юнионистскому сознанию социалистическое классовое сознание привносится в рабочий класс «извне», то есть извне экономической борьбы, извне сферы отношений между рабочими и предпринимателями[6]. Стало быть, то, что у меня было предметом субъективных интенций, стало у Ленина результатом подлинно марксистского анализа практического движения в рамках общественной целостности. Но в моем изложении это стало чисто духовным результатом и значит, — чем-то существенно созерцательным. Превращение «вмененного» сознания в революционную практику, если подойти к делу объективно, оказывается здесь самым натуральным чудом.
Это превращение некоторой интенции, вполне правильной, если рассматривать ее саму по себе, в противоположность тому, что имелось в виду, проистекает из уже упомянутой абстрактно-идеалистической концепции самой практики. Отчетливо это обнаруживается в ходе полемики против Энгельса, опять-таки не вполне несправедливой, который усматривает в эксперименте и промышленности те типичные случаи, когда практика выступает как критерий теории. С той поры для меня стало очевидной теоретическая основа неполноты тезиса Энгельса, которая состоит в том, что область практики (без изменения ее фундаментальной структуры) в ходе ее развития стала более обширной, сложной, опосредствованной, чем простой труд. Вследствие этого простой акт производства предмета, конечно, может стать основой непосредственно правильной реализации теоретического допущения и постольку выступать в качестве критерия его правильности или ложности. Тем не менее, задача, которую Энгельс ставит здесь перед непосредственной практикой, а именно, положить конец кантовскому учению о «непостижимой вещи в себе», далеко еще не решается этим. Ибо сам труд может очень легко свестись к простой манипуляции и — спонтанно либо сознательно — проскочить мимо решения вопроса о «вещи в себе», проигнорировать ее целиком или частично.
История демонстрирует нам примеры практически правильных действий на основе совершенно ложных теорий, неспособных постичь вещь в себе в смысле Энгельса. Да и сама кантонская теория никоим образом не отрицает познавательную ценность, объективность экспериментов этого рода, она просто помещает их в царство явлений, сохраняя непознаваемость вещи в себе. И сегодняшний неопозитивизм стремится исключить из науки всякий вопрос о действительности (о вещи в себе), вопрос о вещи в себе она отклоняет как «ненаучный»; и это — при [одновременном] признании всех результатов технологии и естествознания. Стало быть, чтобы практика была в состоянии выполнять ту функцию, которую правильно требовал от нее Энгельс, она должна, оставаясь практикой, становиться все более всеобъемлющим праксисом, возвышаться над этой непосредственностью.
Мои тогдашние сомнения по отношению к энгельсовскому решению проблемы не были, таким образом, безосновательными. Но тем более неверной была, между тем, моя аргументация. Совершенно неправильным было утверждение, будто эксперимент является чистейшей воды созерцательным образом действий. Мое собственное описание опровергает доводы в пользу этого утверждения. Ибо искусственное создание некоторой ситуации, в которой подлежащие изучению силы природы могут действовать «свободно», без задержек и помех со стороны объективного мира, без ошибок в наблюдении со стороны субъекта, — это и есть телеологическое полагание, каковым является и сам труд; конечно, это — телеологическое полагание особого рода, но все-таки по сути своей это — настоящая практика. Столь же неправильно было отрицать, что индустрия является практикой и считать, что в диалектико-историческом смысле она является лишь объектом, а не субъектом естественноисторических законов общества. То, что — отчасти, весьма отчасти — правильно в этом утверждении, относится только к экономической целостности капиталистического производства. Этому, однако, никоим образом не противоречит то обстоятельство, что каждый отдельный акт промышленного производства является не только синтезом телеологических актов труда, но одновременно именно в этом синтезе представляет собой телеологический, — стало быть, практический, — акт. Подобные философские искривления являются платой за то, что «История и классовое сознание» избирает своим исходным пунктом в анализе экономических феноменов не труд, а единственно лишь сложную структуру развитой товарной экономики. Это с самого начала делает бесперспективным философское восхождение к таким решающим вопросам, как отношение теории к практике, субъекта к объекту.
В этих и подобным им в высшей степени проблематичных исходных пунктах проявляется влияние гегелевского наследия, которое не было последовательно материалистически переработано и тем самым снято в двойном смысле понятия «снятие». Я останавливаюсь опять-таки на центральной, принципиальной проблеме. Конечно, большой заслугой «Истории и классового сознания» было то, что она вновь отвела категории тотальности, которую социал-демократический оппортунизм с его «научностью» совершенно предал забвению, то методологически центральное место, которое она всегда занимала в произведениях Маркса. Я не знал тогда, что для Ленина были характерны аналогичные тенденции (его «Философские тетради» были опубликованы через 9 лет после появления «Истории и классового сознания»). Но в то время как Ленин и в этом вопросе также действительно обновлял Марксов метод, я вновь пришел к гегелевским преувеличениям, утверждая методологически центральное место тотальности в противоположность тезису о первичности экономики: «Не господство экономических мотивов в объяснении истории решающим образом отличает марксизм от буржуазной науки, а точка зрения тотальности». Методологическая парадоксальность этого утверждения еще более усиливается тем, что в [понятии] тотальности усматривается категориальный носитель революционного принципа в науке: «Господство категории тотальности есть носитель революционного принципа в науке» [7].
Несомненно, подобные методологические парадоксы сыграли в воздействии «Истории и классового сознания» немаловажную и во многих отношениях даже прогрессивную роль. Ибо, с одной стороны, опора на гегелевскую диалектику означала мощный удар по ревизионистской традиции; ведь уже Бернштейн хотел под предлогом заботы о «научности» удалить из марксизма в первую очередь все то, что напоминало о гегелевской диалектике. А его теоретические противники, прежде всего Каутский, были как нельзя более далеки от мысли о защите этой традиции. Первейшим долгом тех, кто хотел осуществить революционный возврат к марксизму, стало быть, явилось обновление гегелевских традиций марксизма. «История и классовое сознание» знаменует собой, наверное, самую радикальную тогда попытку вновь сделать актуальной революционность марксизма путем возрождения и дальнейшего развития гегелевской диалектики и ее метода. Этот замысел стал еще более злободневным вследствие того, что в то же самое время в буржуазной философии все больше усиливались течения, пытавшиеся возродить Гегеля. Безусловно, они, с одной стороны, никогда не совершали вместе с Гегелем философский разрыв с Кантом; а с другой стороны, они под воздействием Дильтея ориентировались на возведение теоретических мостов между гегелевской диалектикой и современным иррационализмом. Через некоторое время после появления «Истории и классового сознания» Кронер охарактеризовал Гегеля как величайшего иррационалиста всех
