Четвертый случай аналогичен четвертому типу индивидов, который, несмотря на свое моральное поведение, перерождается в ущербном состоянии.
Затем Будда подводит итог: «
[С каким же типом суждения Будда согласен, а с каким не согласен? Будда согласен с суждением, являющимся констатацией личного опыта — невозможно отрицать то, что пережито самим человеком. Но не согласен — с обобщающим третьим суждением и с четвертым, которое превращает частное суждение в диттхи — мнение, позицию. Последние два вида суждений относятся Буддой к разряду категорических и однозначных, которые он осуждает — В.Л.].
В третьем случае Будда согласен с утверждениями:
Четвертый случай касается индивида, воздерживающегося от дурного, но тем не менее возрождающегося в ущербном состоянии. Схема рассуждений Будды та же, что и в предыдущих случаях. Затем Будда снова рассматривает первый случай и пытается разобраться, чту именно привело индивида к перерождению в ущербном состоянии: «
То же самое касается трех остальных случаев.
Заключительные слова Будды:
Главная мысль Будды — связь между действием и его результатом не является жесткой и однозначной. Тем самым он ставит под сомнение жесткий кармический детерминизм джайнов. Жесткий детерминизм предполагает, что причина А порождает следствие В при любых условиях (в буддизме доктрины, придерживавшиеся такой логики назывались ека-хету-вада, «доктрины одной причины»). В буддизме же на связь А и В действует множество факторов, которые могут ее ослабить, модифицировать, или же вообще прервать. Таким образом, рассматривая какое-либо явление, практически нельзя сказать, какой причинный фактор, или условие, сыграл решающую роль в его возникновении. Допустимо говорить лишь о множестве факторов, поэтому буддисты называют свое учение нана- хету-вада, «доктрина множества причин».
Что же конкретно предлагает Будда для ослабления «кармического детерминизма»? Он различает три вида действий: действия, совершенные в настоящем существовании, чей результат скажется еще в этой жизни, действия, совершенные в этом существовании, чей результат скажется лишь в следующей жизни, и действия, совершенные в этой жизни, чей результат может сказаться в любой другой жизни. То есть, с его точки зрения, действия обладают разным кармическим потенциалом.
В ответ на вопрос Шиваки, правы ли те брахманы, которые утверждают, что все, переживаемое человеком — будь то удовольствие или страдание — вызвано его действиями в прошлом рождении, Будда говорит: «О Шивака, есть ощущения, которые вызваны желчью, вызваны флегмой, вызваны временами года, вызваны нерегулярными происшествиями, неожиданными случайностями и созреванием кармы. Те же саманы и брахманы, которые считают, что все переживаемое человеком вызвано прошлыми деяниями, по отношению к тому, что они знают сами, заходят слишком далеко, и по отношению к тому, что признают истинным все, тоже заходят слишком далеко» (С.V. 230-231).
Созревание кармы (випака) тоже предполагает более сложные отношения, чем отношение действие-результат, стимул-реакция. В них вмешивается третий фактор: условия того и другого. Будда фактически допускает, что кармическая эффективность действия может быть усилена или ослаблена внешней средой, в которой оно «вызревает». Во-вторых, от среды зависит не только интенсивность созревания «плода» уже совершенного действия, но и разная степень кармичности любого нового действия, следовательно, и возмездия за него в будущей жизни.
В трактовке Будды закон кармы не является ни детерминизмом, ни тем более фатализмом. Любое кармически заряженное действие может быть ослаблено другим, противоположно заряженным действием. Например, у буддийского святого, архата, все его прошлые действия (положительно или отрицательно заряженные) нейтрализованы более сильными настоящими действиями, которые не несут в себе никакого заряда, поэтому архат больше не будет рождаться. Механизм освобождения тут прямо противоположен механизму освобождения в джайнизме. Основная задача джайнского аскета — уничтожить прошлые кармы, буддийский адепт уничтожает не прошлые кармы, а психологические препятствия к освобождению — аффекты (клеши, нивараны, авараны) и тем самым лишает свои действия их кармического потенциала, ведь именно аффекты порождают те желания и привязанности, которые ведут к перерождению.
Но вместе с тем непонятно, каким образом индивид, убивавший живых существ и совершавший прочие предосудительные действия, может получить хорошее рождение, а праведник — плохое (случай 2) и 4) в «Махакаммавибханга-сутте»)? Можно предположить, что проступки злодея принесли свои результаты уже в ходе его настоящей жизни, то есть он расплатился по всем счетам (например, своими страданиями и несчастиями) и поэтому за какие-то более сильные заслуги, оставшиеся от предыдущих перерождений, смог переродится на небесах. То же самое и праведник — он тоже насладился плодами своей праведности в этой жизни, а за проступки в предшествующих существованиях был наказан низким перерождением. Получается, что каждое «положительное» или «отрицательное» обстоятельство настоящей жизни индивида может иметь бесконечно сложное объяснение. Но в этом случае доктрина кармы лишается своей «объяснительной» силы и просто утопает в анализе разных факторов.
А между тем в некоторых буддийских текстах между факторами настоящей жизни и их кармической причиной установлены вполне однозначные соответствия. Например, в «Чулакаммавибханга-султе» («Сутте малой классификации действий» — М. III. 202-206) продолжительность жизни связывается с стремлением человека не причинять зла другим существам, а ее краткость — с предрасположенностью к причинению им вреда и убийству (отнимаешь жизнь другого — сокращаешь свою), болезни — с жестокосердностью по отношению к живым существам, а их отсутствие — с нежестокосердностью; уродливая внешность — с гневливостью, приятная внешность — с негневливостью; бедности — с завистливостью и жадностью по отношению к шраманам и брахманам, а богатство — с отсутствием зависти и щедростью к шраманам и брахманам; низкорожденность с грубостью и гордыней, высокорожденность — с
