Ранний буддизм: религия и философия

Середина находится не между ними, а все-таки во второй зоне, на стезе отшельников, поскольку Будда верит в то, что только они могут достичь окончательного освобождения от сансары.

Похоже, что биографы Будды — вольно или невольно — изобразили его жизнь до просветления как именно такой тип поведения. До судьбоносных встреч с реальностью Будда жил в полном согласии со своим окружением, не противясь радостям и удовольствиям царской жизни. Точно так же, как до определенного момента «аскетического периода» он не выходит за пределы аскетического «комильфо». Этим самым доказывалось, что Будда говорит о крайностях не на основании лишь абстрактного знакомства с ними, а опираясь на собственный жизненный опыт. Это соответствует важнейшей заповеди Будды судить лишь о том, что пережил сам. Будда осознал, что для успешного продвижения по пути духовного самосовершенствования необходимо, чтобы тело было в «рабочем состоянии», его нужды удовлетворялись, но под неусыпным контролем сознания. Новое, что привнес Будда в эту важнейшую область религиозной жизни Индии — это перенос акцента с борьбы против телесной природой человека, характерной для большинства индийских аскетов того времени на борьбу с его психическими «омрачениями». Дело вовсе не в умеренности в отношении потребностей тела (духе греческих стоиков), а в том, чтобы оно могло стать эффективным и надежным инструментом достижения религиозного идеала — нирваны.

Вот как он говорит об этом в «Ганакамоггалана сутте»: «Послушайте, о монахи, будьте умеренным, когда едите. Ешьте внимательно, размышляя так: 'Я ем это не для удовольствия, не из-за избытка энергии, не ради эстетического удовольствия, не для того, чтобы быть красивым, но просто чтобы поддержать существование этого тела, чтобы устранить страдание, чтобы создать благоприятные условия для реализации добропорядочного поведения, поскольку именно так я смогу положить конец прежним страданиям и не создам предпосылок для новых страданий и тем самым мое существование станет безупречным и счастливым'». (М. 3, 1—7).

Все чувственные удовольствия, связанные с желанием обладать чем-то (рага, кама), относятся к клешам и аваранам — «омрачениям», «препятствиям» к освобождению. А значит, средина — в их полной нейтрализации (с помощью специальных медитативных практик, например практики осознавания — сати см.: Тема 11) и никакая умеренность тут невозможна. Но аскетизм не похож на мирские наслаждения, в нем средина не только возможна, но и крайне желательна. Таким образом, если первая крайность является «чистым пороком», то аскетические практики допускают разное отношение, в зависимости от конкретной ситуации.

В «Девадаха-сутте» Будда объясняет, что если монах совершает лишь то. что не причиняет ему страдания, то может впасть в слишком успокоенное состояние, в этом случае он может принять решение прибегнуть к аскезе (М. II 222—228). В беседе с Соной Каливисой он говорит, что если монах прилагает слишком большие усилия, то это приводит его к перевозбужденности, если слишком слабые, то это приводит к медлительности, поэтому «нужно придерживаться равновесия (саматам) в усилиях, нужно придерживаться равновесия в способностях, это должно стать вашей целью» («Махавагга» 5, Виная I 182-183).

Ключевым для нас является здесь слово саматам, от сама — «одинаковый», «равный» «равномерный» («одинаковый в начале», «одинаковый в конце», «одинаковый в средине» — так часто буддийские тексты характеризуют учение Будды). С точки зрения Будды, плодотворна и эффективна только та аскетическая или йогическая практика, которая способствует духовному прогрессу данного индивида: если в результате практик саматхи («успокоения»), связанных с устранением аффектов, монах впадает в слишком спокойное состояние, граничащее с сонливостью и отуплением, немного самоумерщвления принесет ему очевидную пользу, поможет взбодрится и снова двигаться вперед. Значит, в определенных обстоятельствах крайность «самоумершвления» вполне допустима.

Заметим, что Будда никогда не предлагает отшельникам «взбадривать» себя созерцанием соблазнительной женской красоты или чем-то подобным. Другая крайность, стало быть, оказывается в «деле спасения» совершенно бесполезной. Отношение Будды к чувственным удовольствиям ясно выражено в «Махадуккха-ккхандана сутте». Мирская деятельность, профессия, может привести к потере состояния, краху, а значит, к страданию от бесплодности своих усилий. В случае же ее успешности преуспевающий человек будет бояться потерять свое имущество, охранять его от воров и царей, но вопреки всем этим усилиям может все равно лишиться его. Причиной всего этого являются чувственные удовольствия. Из-за них «цари ссорятся с царями, аристократы с аристократами, брахманы с брахманами, домохозяева с домохозяевами, мать с сыном, сын с матерью, отец с сыном, сын с отцом, брат с братом, сестра с сестрой, друг с другом. Из-за них происходят битвы, войны, убийства, грабежи, наказания, казни, мучения, перерождения в низких состояниях». Будда видит только один выход — овладение своими желаниями и избавление от привязанности к ним.

Здесь же говорится об удовольствии от материальной формы, в частности от женской красоты: «Представьте, о монахи, ту же самую женщину через много лет, когда ей восемьдесят, девяносто или сто лет, она стара, сгорблена как крюка пастуха, опирается на палку, еле тащится ... зубы сломаны, волосы поредели, кожа вся в морщинах, огрубела ... и т.д. Разве былая красота и былой соблазн не исчезли, разве она еще представляет опасность? Потом описываются ее возможные болячки, затем стадии трупного гниения. (М. I 83—90).

В отношении чувственных удовольствий Будда применял практику «яда-противоядия» — пратипакша, которая получит большое развитие в буддизме тхеравады. И влечение, и отвращение (рага — двеша) относятся к аффектам, омрачениям психики, но вместе с тем отвращение может стать той малой толикой «яда», которая способна послужить «противоядием» против чрезмерной чувственности. Из чувства отвращения, возникающего от созерцания элементов тела («Висудхимагга» рекомендует рассматривать эти элементы в самом их неприглядном виде, например, волосы, когда они находятся в пище), из созерцания стадий трупного разложения постепенно вырабатывается сотериологически значимое «срединное» качество вайрагья - отрешенность, равнодушное отношение к земному и материальному.

Очевидно, что для Будды «неприемлемость» чувственных удовольствий связана прежде всего с их способностью вызывать привязанность к тому, что кратковременно и преходяще, и поэтому не может стать прочной опорой существования или наметить путь к такой опоре. Все отрицательные ощущения и эмоции, связанные с болью и страданием, в этом отношении имеют одно существенное преимущество — к ним не так легко привязаться (случаи мазохизма являются скорее исключением, чем правилом). Более того, они часто работают на «разрыв» таких привязанностей. Поэтому их можно использовать во имя благих целей. К этой же категории относятся и крайние аскетические практики — в определенных обстоятельствах.

Путь к нирване «корректируется» Буддой в соответствии с индивидуальностью его слушателей, но общая стратегия «корректировки» заключается в попытке найти некую точку роста, через которую каждый отдельный человек может «прорасти» к нирване. Срединный путь — это не размеренное движение в заданном направлении по гладкой и прямой дороге, а скорее перемещение по минному полю — успешность одного шага вовсе не обязательно обеспечивает успешность следующего. С другой стороны, это не раз и навсегда отлаженное равновесие, которое просто нужно поддерживать в установленном режиме, а скорее — постоянное смещение, миграция центра тяжести то в одну, то в другую сторону, чтобы соответствовать постоянно меняющейся «расстановке сил». Точка равновесия важна как точка роста.

Будда неустанно подчеркивает изменчивость, конечность всех психических состояний (дхарм) — ни одно из них не является ни самодостаточным, ни устойчивым, ибо все дхармы, даже благоприятные, — непостоянны (аничча) и лишены собственной самости (анатта). В «Маханидана-сутте» Будда объясняет Ананде, что значить быть «освобожденным двумя способами»: «...когда монах достигает этих восьми состояний освобожденности (восьми дхьян — см.: Тема 11) в прямом порядке и в обратном порядке, когда он входит в них или выходит из них, когда, как и насколько хочет сам [Важно не только войти в медитативное состояние, но также и уметь выходить из него, значит, быть свободным от привязанности к нему: как бы хорошо и легко в нем ни было, оно всего лишь ступенька, перевалочный пункт, который надо непременно преодолеть, а не самоцель. Что же касается цели, то она лежит за пределами человеческих способностей, отпущенных ему от природы, включая способность рассуждения и рационального постижения — В.Л.]: ...когда, по устранении всех