листьям этого дерева. Для тех, кто видел в Будде прежде всего прагматика, главное в его позиция — это то, что вопросы авьяката «не ...связаны с целью, с Дхармой, с основами религиозной жизни и не ведут к незаинтересованности, бесстрастности, прекращению, покою, высшему знанию, к реализации и ниббане» (стандартная формула в никаях), кроме того, попытки решить данные вопросы «сопровождаются дуккхой, чувством обиды, возбуждением».
Индийский буддолог Т.Р.В.Мурти сравнивает вопросы авьяката с кантовскими антиномиями, а позицию Будды — с попыткой преодолеть эти антиномии путем осознания ограниченности разума («рациональный агностицизм» Будды). Мурти подчеркивает, что Будда хочет стать над конфликтующими сторонами и в этом стремлении основателя буддизма содержится начало диалектики, попытки преодолеть ограниченность как догматизма, так и нигилизма. Мурти стремится доказать, что позиция Будды является истинно мадхьямиковской — т.е. соответствует идеям махаянской школы мадхьямика (см.: Тема 12).
Аргументы ученых, считавших Будду «эмпириком», строящим свою концепцию исключительно на личном опыте (А.Уордер и К. Джаятиллеке), отчасти повторяют ход рассуждений сторонников «наивного агностицизма». И те и другие утверждают, что Будда не хочет касаться вопросов, недоступных «эмпирической верификации», или, другими словами, не хочет изобретать теории «при недостаточных данных». Кроме того, «эмпирицисты» обращают наше внимание и на то, что Будда, подобно современным аналитикам, занимается критикой обыденного языка с точки зрения тех концептуальных ограничений, которые он накладывает на наше восприятие мира.
Совершенно особого мнения по этому вопросу придерживались ученые петербургской школы — Ф.И.Щербатской и О.О.Розенберг. Они полагали, что буддизм, вышедший из предшествующей индийской философии, выдвинувшей на первый план метафизику, не может не занимать своей позиции в борьбе «метафизических» идей своего времени. Иными словами, уже в силу того, что учение Будды формируется в атмосфере, напитанной метафизическими идеями, оно не может не носить метафизического характера. «Вся буддийская этика, — пишет О.О.Розенберг, — построена на идеях спасения, т.е. достижения нирваны и на теории перерождения и возмездия; при этом предполагается установленной жизнь до рождения, а также жизнь после смерти, опять, следовательно, вполне ясные ответы на метафизические вопросы» (цит. по: Лысенко 1994. С. 200).
Сторонники каждой из позиций приводят в свою пользу текстологические данные и весомые логические аргументы, но вместе с тем, опираясь на них. делают подчас неоправданные теоретические обобщения в отношении всех буддийских источников и точки зрения буддизма вообще. Иными словами, они занимаются тем же, против чего, с их точки зрения, выступал Будда — строят теорию там, где нужно исследовать вопрос применительно к каждому конкретному случаю. Действительно, из одних бесед Будды создается впечатление, что он просто не хочет связываться с так называемыми «метафизическими вопросами», из других — что он отодвигает их по прагматическим соображениям, из третьих — что он избегает участия в спорах и т.д. Где же, спрашивается, истина? Как решить этот вопрос? Следует ли вступать в этот спор и предложить свою версию «молчания Будды»?
Наш подход к этой проблеме должен быть иным. Нам известно, что Будда строил свои проповеди и беседы, ориентируясь на аудиторию, поэтому по поводу одних и тех же вопросов он часто говорил разные вещи (упая-каусалья). Применительно к вопросам авьяката позиция Будды тоже может быть понята только с учетом данного факта. Посмотрим, каковы основные реакции Учителя на вопросы этого типа. Сразу отбросим версию сторонников «наивного агностицизма», согласно которой Будда просто не знал и не понимал, о чем идет речь (в том же самом Будда обвиняет Санчаю, лидера скептиков, или «скользких угрей»). Против такой версии свидетельствует прекрасная осведомленность Будды в учениях соперничающих школ и во всех вопросах, обсуждаемых в его время («Брахма-джала-сутта», «Саманна-пхала-сутта»). Другое дело, что он воздерживается от собственного ответа на определенный вид вопросов, но на какие из них? Что объединяло эти вопросы? И от каких ответов воздерживается Будда?
На какие вопросы отказывался отвечать Будда, и каких ответов он избегал?
Буддийские тексты ведут речь только об определенном роде ответов — «категорическом» (экансика). В суттах все вопросы делятся на имеющие «категорические» ответы и имеющие «некатегорические» ответы (анэкансика). Последние подразделяются на два подвида:
1) вопросы, положительный или отрицательный ответ на которые может быть дан только после анализа (вибхаджа), т.е. уточнения значения понятий, содержащихся в данном вопросе (в этом случае Будда задает встречный вопрос о том. что имеется в виду под тем или иным понятием, как. например, в беседе с Похтапаллой в «Похапала -сутте»);
2) вопросы, которые нельзя подвергнуть такому анализу, и поэтому в принципе не имеющие ни положительных, ни отрицательных ответов.
Вопросы авьяката относятся именно к последнему подвиду — выяснение значения терминов в их решении ничего не дает. При критике «этернализма» и «аннигиляционизма» Будда выражает неудовлетворенность не столько конкретным содержанием этих диттхи (ложных мнений), сколько их догматичностью и категоричностью — язык «да» и «нет» недостаточен для выражения изменчивой реальности. Сам же Будда предпочитал изъясняться «некатегорически», что создало ему определенную репутацию. «Нам не известно ни одно категорическое учение (екамсика-дхамма). которое бы проповедовал шраман Готама», — говорит Потхапада («Потхапада-сутта»). На что Будда отвечает: «Я учил категорически, что есть дуккха. возникновение дуккхи. прекращение дуккхи и методы прекращения духкхи» (Д. I. 191). Иными словами, предмет «категорических» суждений — не просто существование или несуществование дуккхи, а ее существование, возникновение, прекращение и путь к прекращению, то есть не некая отвлеченная истина, но ее анализ и методы ее практической реализации, вопросы же авьяката о характере Вселенной, отношении души и тела, существовании души после смерти не могут составить предмета ни «категорических» суждений, ни даже анализа. Почему? Будда выдвигал три основания для отказа обсуждать тот или иной вопрос: 1) бессмысленность, 2) неправильная постановка, 3) выход предметов, о которых вопрошают, за пределы умопостигаемого. Насколько же эти основания соответствуют вопросам авьяката?
На вопросы Ваччхагхотты о посмертной судьбе Татхагаты «Ваччхагхота-сутта», то есть о существовании души после смерти, высказанные в форме тетралеммы (как и в диалоге с Малункхьяпуттой). Будда повторяет: на-упети, на-упети... — «нерелевантен», «нерелевантен». Обескураженному Ваччхагхоте, полагавшему, что по крайней мере хотя бы одна альтернатива должна быть истинной. Будда объясняет, что он вообще не имеет мнений, а опирается на то, что наблюдает — на руну (материальную форму), ведану (приятное, неприятное и нейтральное), санджню (восприятие, представление), санскары (кармические составляющие) и виджняну (сознавание) — их появление и исчезновение. В результате он освобождается от всего, что связано с «я», «мое», то есть от привязанности к «эго». Чтобы Ваччхагхоте было легче в этом разобраться, Будда завязываете ним «сократический» диалог: «Если огонь зажжется перед вами, будете ли вы знать: 'этот огонь зажегся передо мной'». Ваччхагхота отвечает положительно. «А каковы условия возгорания огня?» — продолжает спрашивать Будда. «Солома, бревна», — отвечает Ваччхагхота. Далее следует вопрос об угасании огня и условиях угасания. Ваччхагхота соглашается с тем, что будет знать достоверно, когда огонь погаснет и будет знать достоверно, что это произойдет при определенных условиях: в результате исчерпывания топлива, поэтому он сможет ответить на вопрос: «Почему загорелся огонь и почему он погас». Но если его спросят: «В какую сторону ушел погасший огонь? На Запад или на Восток, на Север или на Юг?» — интересуется Будда. И Ваччхагхота признает, что вопрос нерелевантен — огонь не может уходить куда-то, он просто прекращается по исчерпанию своего топлива.
