Многообразие религиозного опыта

царящее в моей душе, с помощью моего разума и моей воли, которые ведь тоже не были пощажены этим болезненным процессом, значило бы поступать как слепой, который бы захотел исправить впечатления одного глаза наблюдениями другого, в той же степени слепого, как и первый. У меня не было тогда другой надежды, кроме ожидания помощи извне. Я вспомнил обетование Святого духа; чему не могли научить меня ясные слова Евангелия, тому меня научила жестокая необходимость; она научила меня впервые в жизни уверовать в это обетование в том едином его смысле, которое соответствовало нуждам моей души. В том именно, что существует вне меня сверхъестественная сила, могущая вложить мысли в мой ум и изъять их из него, — сила, ниспосылаемая на меня Богом, Творцом моего сердца, Творцом всей природы. Отказавшись от всех достижений, от всех усилий, от всяких надежд на себя самого, и не зная иного права на милосердие Божие, кроме моего глубокого несчастья, я вернулся домой, опустился на колени и молился так, как еще никогда не молился в своей жизни. С этого дня для меня началась новая внутренняя жизнь: моя печаль не исчезла, но она потеряла свою горечь. Надежда запала в мое сердце, а Господь мой, Иисус Христос, на волю Которого я отдался, завершил мало-помалу остальное'.[138]

Протестантское богословие изумительным образом соответствует тому душевному складу, который проявляется в подобных переживаниях. В состоянии крайней меланхолии сознательное Я бессильно что-либо сделать. Оно совершенно разорено и обессилено, и всякое усилие его заканчивается неудачей. Спасение при таком состоянии может явиться только в виде дара свыше, в виде благодати, явившейся как следствие искупительной жертвы Христа.

'Бог, говорит Лютер, есть Бог смиренных, несчастных, страждущих, униженных, потерявших всякую надежду; такова природа Его, чтобы возвращать зрение слепым, утешать огорченных, оправдывать грешников, спасать отчаявшихся в своем спасении. Но гибельная уверенность в своей праведности, нежелание признать в себе грешника, нечестивца, жалкую тварь, обреченную на осуждение, побуждает человека отвергать исходящее от Бога благодатное действие на него. Поэтому должен Бог взять в руки свой молот (т. е. закон), чтобы громить, раздроблять, обращать во прах это животное вместе с его тщеславной верой в себя, чтобы оно познало, наконец, что оно проклято и осуждено на погибель. Но весь ужас положения состоит в том, что загнанный, повергнутый в прах человек бывает не в силах уже подняться и сказать: 'Я достаточно истерзан, достаточно несчастлив. Настало время для милосердия, время услышать призыв Христа'. И таково безумие человечёского сердца, что оно начинает искать других путей для успокоения своей совести. 'В будущем, говорит он, я исправлю мою жизнь, я сделаю вот это или то'. Если ты не поступишь наоборот, не разорвешь с Моисеем и законами его, если в ужасах и муках твоих ты не обретешь Христа, распятого за твои грехи, тебе нечего надеяться на спасение. Твой клобук, твоя тонзура, твое целомудрие, твое повиновение, твоя бедность, твои дела и заслуги — что значит все это? И поможет ли тебе закон Моисея? В самом деле, если я, недостойный грешник, могу быть искуплен другою ценой, то зачем предан был на смерть Сын Божий? За мое спасение Он отдал не овцу, не быка, не золото или серебро. Он отдал Себя самого, всего Себя отдал за меня, да, за меня, самого заблудшего, самого последнего из грешников. Благодаря смерти Сына Божия я могу быть мужественным. Смерть Его я отношу к себе — в этом заключается истинное могущество веры. Потому, что Он умер не за праведных, но за грешных, чтобы они стали детьми Божьими'.[139]

T.e., чем безнадежнее потерян человек, тем больше основания предполагать, что он принадлежит к тем, кто уже спасен и искуплен крестными страданиями Христа. Никто из католических теологов не обращался так прямо к страдающей душе, как эта благая весть, спасительную силу которой Лютер познал на собственном опыте. Разумеется, не все протестанты принадлежат к типу страждущих душ, и поэтому на поверхность их религии выплыло то, что Лютер назвал 'навозом человеческих заслуг', 'нечистой лужей человеческой праведности'; но несомненно также, что лютерово понимание христианства глубоко соответствует некоторым сторонам человеческого духа, что и доказывается широким распространением этого учения в те времена, когда оно было еще свежим и неискаженным.

Сущностью христианской религии для Лютера является вера в то, что Христос уже совершил до конца свое дело искупления. Но этот чисто интеллектуальный по своей природе элемент представляет только одну сторону лютеровой веры; другая сторона ее далеко не интеллектуальна, наоборот — жизненна, непосредственна и интуитивна. Она заключается в уверенности, что Я, мое индивидуальное Я, каково оно есть, спасено ныне и вовеки.[140]

Проф. Леуба с полным основанием утверждает, что сознательная вера в Христа и Его искупительную жертву только случайно связана с этой уверенностью, хотя часто и вызывает ее. По его мнению, эта 'радостная уверенность' может явиться совсем другим путем, ничего общего не имеющим с верой в искупление Христовой кровью. Такую радостную уверенность, такое убеждение человека, что ему не грозит вечная гибель, Леуба склонен назвать верой по преимуществу.

'Когда индивидуум, говорит он, перестает чувствовать себя заключенным в тесных пределах своего Я, он 'сливается в одно со всем творением'. Он живет мировою жизнью. Он и человечество, он и природа, он и Бог, сливаются в одно. Такое чувство доверия и единения с миром, как результат морального единства, представляет подлинное состояние веры (faith- state). Когда оно появляется в человеке, догматические положения приобретают для него достоверность, облекаются реальностью и становятся предметом веры. И так как основания такой достоверности иррациональны, всякие возражения против нее бесполезны. Но было бы грубым заблуждением воображать, что практическая ценность веры заключается в возможности накладывать печать реальности на известного рода теологические концепции, которые в сущности представляют собою только случайных спутников веры.[141]

Наоборот, вся ценность веры зиждется на том, что она является психическим выражением биологического роста, который приводит к единству разнообразные стремления; того роста, который выражается новыми состояниями чувств, новым реагированием более широкой, более возвышенной, более христианской сферой деятельности. Особая убежденность относительно тех или других религиозных догматов имеет, таким образом, основание в опыте, лежащем в области чувств. Догматы могут быть полны каких угодно нелепостей: энтузиазм облечет их непоколебимой достоверностью. Чем внезапнее, необъяснимее такой опыт, тем легче он может служить отправным пунктом для необоснованного на разуме познания'.[142]

Не трудно перечислить характерные черты этих переживаний, которые я, для избежания двусмысленности, предпочитаю называть не 'состояниями веры', а 'состояниями уверенности'. Но трудно понять интенсивность этих переживаний тому, кто сам не испытывал их.

Первой и основной чертой этих переживаний является освобождение от состояния угнетенности, — уверенность, что в конце концов все будет хорошо, — ощущение внутреннего мира и гармонии, — утверждение жизни несмотря на то, что внешние обстоятельства нисколько не изменились. Такое чувство уверенности в «милосердии» Божьем, в «оправдании», в «спасении», почти всегда сопровождает переживаемые христианами обращения; но даже при полном отсутствии этой уверенности может явиться то же ощущение внутреннего мира: вспомните приведенное выше переживание бывшего оксфордского студента. Можно привести еще много таких примеров, где уверенность в личном спасении приходит только после обращения, как результат его. Центральным же переживанием в таком состоянии является утверждение жизни, чувство покоя и радости.

Второй характерной чертой является чувство познания неизвестных дотоле истин. Завеса мировых тайн становится прозрачной, как говорит проф. Леуба, и в большинстве случаев, если не всегда, смысл этих тайн неуловим для слов. Изучение этих явлений, имеющих более интеллектуальный характер, мы отложим до лекции о мистицизме.

Третьей чертой 'состояния уверенности' является чувство, что мир подвергся каким то объективным переменам. Переживающему это состояние кажется, что 'обновление украсило каждый предмет'. Эта новизна прямо противоположна той испытываемой меланхоликами новизне, той страшной нереальности и странности мира, иллюстрации которой я приводил раньше. Рассказ о светлом и прекрасном обновлении внутреннего и внешнего мира служит введением почти во все описания обращений. Джонатан Эдуардс так описывает свои переживания этого рода: