снова должен вернуться к тезису Хайдеггера о существовании как бытии-в-мире.
Онтологический тезис, что базисный проект, или структура существования, – это бытие-в-мире, не является философским взглядом, а, скорее, представляет очень последовательное развитие и расширение фундаментальных философских теорий, а именно, теории Канта об условиях возможности опыта (в естественно-научном смысле), с одной стороны, и теории Гуссерля о трансцендентальной феноменологии – с другой. Я не буду разбирать в деталях эти связи. Я хочу подчеркнуть здесь только тождество бытия-в-мире и трансцендирования, так как через это отождествление мы можем понять, что означает 'бытие-в-мире' и 'мир' в их антропологическом смысле. В немецком языке трансцендирование выражается словом Ueberstieg (перелезть, переливаться через край, выходить из берегов). Ueberstieg требует, во-первых, того, к чему оно направлено, а во-вторых, того, что ueberstiegen, или трансцендируется. Первое, то есть то, к чему направлено трансцендирование, мы называем 'миром', а второе, то, что трансцендируется, бытием (das Seiende selbst), особенно то, в форме чего существует человеческое существо. Другими словами, не только 'мир' строит себя в акте трансцендирования, будь это только заря мира или объективированное знание, но и само 'я' тоже.
Почему мне приходится упоминать здесь такие, казалось бы, сложные и запутанные вопросы? Только потому, что роковой дефект всей психологии, дефект теории разделения мира на субъекта и объекта, был преодолен через понятие бытия-в-мире как трансцендирования и таким образом был расчищен путь для антропологии. Благодаря этой теории человеческое существование было полностью сведено к субъекту, к субъекту без мира, с которым происходят всевозможные события, случайности; который наделен самыми разнообразными функциями, всеми видами черт и типами действий. Однако никто не был в состоянии сказать (несмотря на все теоретические построения), как субъект вообще может встретиться с 'объектом', как он может общаться и достигать понимания с другими субъектами. В противоположность этому, бытие- в-мире всегда подразумевает существование в мире вместе с такими же, как я, существами, то есть сосуществование. Хайдеггер в его концепции бытия-в-мире как трансцендирования не только вернулся к моменту, предшествовавшему субъект-объектной дихотомии знания, не только уничтожил разрыв между миром и 'я', но он также показал структуру субъективности как трансцендирование. Таким образом, он открыл новый горизонт понимания, дал новый импульс научному исследованию человеческого существования и его особым модусам бытия. Вместо расщепления бытия на субъекта (человека, личность) и объекта (вещь, окружающую среду) теперь у нас есть единство существования и 'мира', обеспечиваемое трансцендированием[250].
Трансцендирование подразумевает гораздо большее и нечто более особенное, чем знание, даже большее, чем интенциональность в понимании Гуссерля, так как 'мир' стал достижимым для нас в первую очередь с помощью нашего 'ключа' (Stimmung). Если мы на минуту вспомним определение бытия-в-мире как трансцендирования и рассмотрим с этой позиции наш психиатрический анализ существования, то мы поймем, что, исследуя структуру бытия-в-мире, мы также можем заниматься изучением психозов; более того, сознаем, что должны понимать психозы как особые модусы трансцендирования. В таком контексте мы не говорим: психические заболевания – болезнь мозга (хотя, конечно, с медицинской точки зрения это так); но мы говорим: в психических заболеваниях мы сталкиваемся с модификациями фундаментальных, или сущностных, структур и структурных связей бытия-в-мире как трансцендирования. Одна из задач психиатрии заключается в исследовании и установлении этих отличий точным научным способом.
Как можно увидеть из нашего анализа, пространственные и временные характеристики существования играют в экзистенциальном анализе важную роль. Я здесь ограничусь более значимой проблемой времени. Особую значимость этой проблеме придает тот факт, что трансцендирование уходит своими корнями в саму природу времени, в его раскрытие в будущее, в то, что уже было (Gewesenheit), и настоящее. Это поможет объяснить, почему в нашем антропологическом анализе психотических форм человеческого бытия мы не можем удовлетвориться своим исследованием, пока не достигнем хоть какого-то понимания разных вариантов структуры времени нашего пациента...
В тех формах бытия-в-мире, которые обычно называют психотическими, мы обнаружили два типа модификаций 'миро'-устройства. Один из них характеризуется скачками (упорядоченная скачка идей) и метаниями (неупорядоченная скачка идей), а другой – уменьшением и одновременным сужением существования вместе с его обращением в трясину и прах (Verweltlichung) [251]. Последнее мы можем описать следующим образом: свобода, разрешающая 'миру' быть, заменяется несвободой подавленности при помощи того или иного 'миро-проекта'. Например, в случае Эллен Вест свобода формирования 'возвышенного' мира была замещена все возрастающей несвободой погружения в тесный могильный и заболоченный мир. Однако 'мир' обозначает не только миро-устройство и его пре-проект, но – исходя из пре-проекта и образа модели – он обозначает как бытия-в-мире и отношение к миру. Так можно определить трансформацию возвышенного в приземленное при изменении существования, отражающуюся в том, что прекрасная птица существует в форме ползучего слепого червя.
Все это подводит нас только к внешним вратам фундаментальной онтологии Хайдеггера, или к 'Daseins Analytics', непосредственно к порогу антропологического, или экзистенциального, анализа, порожденного первым и базирующимся на нем. Но я спешу описать метод экзистенциального анализа и область его научных функций. В этой связи я должен упомянуть, что моя позитивная критика теории Хайдеггера позволила мне расширить ее: бытие-в-мире как бытие существования ради меня (обозначенное Хайдеггером как Sorge, 'забота') было соотнесено с бытием-за-пределами-мира как бытием существования ради нас (обозначенным мною как 'любовь'). Это изменение системы Хайдеггера следует учитывать особенно при анализе психотических форм существования, где мы часто наблюдаем модификации трансцендирования скорее в смысле 'сверхскачка'[252] любви, чем 'сверхподъема' заботы. Позвольте нам только напомнить огромный комплекс сужения экзистенциальной структуры, который мы, обобщая, называем 'аутизм'.
II. РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ЧЕЛОВЕЧЕСКИМ СУЩЕСТВОВАНИЕМ И СУЩЕСТВОВАНИЕМ ЖИВОТНОГО
Хотя наше описание было довольно общим, а наши высказывания неполными, я надеюсь, что они все же сумели обозначить, почему в нашем анализе понятие 'мир' – в смысле миро-устройства или 'миро- проекта' ('мунданизация' Гуссерля [Mundanisierung]) – представляет одно из основных и наиболее важных понятий и даже используется как методологический ключ. Что миро-проекта всегда предоставляет информацию о как бытия-в-мире и как бытия собой. Чтобы прояснить природу миро-проекта, я сопоставлю его с некоторыми миро-понятиями биологической природы. Первым вспоминается биологическое миро- понятие фон Уэкскюля, особенно потому, что оно обладает определенным сходством в методологическом применении. С него я и начну. Фон Уэкскюль выделяет мир восприятия (Merkwelt), внутренний мир и мир действий животных, соединяя мир восприятия и мир действий под общим названием 'окружающий мир' (Umwelt, или 'мир-вокруг'). 'Круговую интеракцию' между этими мирами он обозначает как функциональное кольцо. Как мы говорили, что невозможно описать психозы человека, не привлекая его 'миры', так же и фон Уэкскюль утверждает: 'Невозможно описать биологию животных, пока мы полностью не привлечем их функциональные кольца'[253]. Мы продолжили: 'Следовательно, наше принятие существования числа миров по числу психотиков совершенно оправдано' вместе с фон Уэкскюлем: 'Следовательно, совершенно оправдано принятие существования числа окружающих миров по
