совершенным человеком и трансцендентным человеком, подчеркивая, что совершенный человек — это принцип в рамках проявленного, тогда как трансцендентный человек — принцип в области непроявленного, и следовательно, трансцендентный человек неизмеримо выше совершенного человека.
В христианских терминах такое различие можно сопоставить, с одной стороны, со сферой творения, чей общий, универсальный принцип соответствует совершенному человеку, Ветхому Адаму, а с другой стороны, с самой нетварной Троицей, второе лицо которой можно в определенной перспективе назвать трансцендентным человеком, поскольку Христос именуется св. апостолом Павлом “Новым Адамом” (“Новым Человеком”).[103]
Но именно качество совершенного человека и обнаружилось в Пречистой Деве в конце времен как обратная проекция райского Адама до грехопадения. Трансцендентным же человеком в данном случае является, безусловно, сам Исус Христос, сочетавший в себе полноту тварной человеческой природы, взятой у Богородицы (совершенного человека), с нетварной божественной природой второго лица Троицы.
Огромным инициатическим значением обладает для исихастов праздник Введения Богородицы во храм. Этот сюжет, повествующий о введении Девы Марии во младенчестве во Храм и ее непрерывном[104] пребывании в Святая Святых, т. е. в алтарной части, недвусмысленно подчеркивает метафизическое тождество Богородицы с самой Святая Святых, со Скинией Завета, с Центром Мира, с Престолом Господним. Палама однозначно утверждает, что Ветхозаветная Скиния (центр всей метафизической традиции иудеев) была предначертательным образом Девы Марии, и введение Богородицы во Храм явилось буквальным осуществлением всего Завета: символ сочетался с тем, что он символизировал.
Палама подчеркивает, что пребывание Девы Марии в младенчестве в Святая Святых проходило в совершенном молчании, покое и умозрении.
Все эти моменты имеют огромное инициатическое значение:
1) Младенчество Богородицы символизирует изначальное, чистое, архетепическое, райское состояние;[105]
2) ее пребывание в Святая Святых означает отождествление с Центром Мира, с осью вселенной:
3) ее молчание указывает на реализацию трансцендентных принципиальных уровней, предшествующих всякой актуализации, так как “молчание”, “тишина” в эзотерической перспективе относятся к самой божественной нетварной реальности, предшествующей творению, как “тишина” предшествует “звуку”.
Это три определения состояния совершенного человека, стоящего на центральном месте вселенной, в неподвижности, в незатронутости внешним ходом вещей, в полной духовной сосредоточенности на том, что лежит по ту сторону, выше высших небесных регионов вселенной, в нетварной реальности чистого принципиального света.
Для исихастов этот период из жития Богородицы является чрезвычайно важным, так как их собственная инициатическая практика была основана именно на молчании, неподвижности и созерцании. Такая ритуальная имитация качества совершенного человека при определенных условиях и должна привести к подлинной духовной реализации. Можно сказать, что в данном случае вполне правомочно говорить о духовном “подражании Богородице”, в отличие от латинских мистических путей “подражания Христу” (Imitatio Christi), которое, на самом деле, есть характерное иудеохристианское снижение трансцендентного человека до уровня человека совершенного.
Отождествление Богородицы со Скинией Божьей в инициатическом контексте православного эзотеризма напоминает каббалистическое толкование “Шекины”, “Присутствия Божия”, которое считается имманентным аспектом Бога, пребывающим в центре проявленного. Очевидно, что каббалистическая доктрина “Шекины”, будучи полноценно развитой, выходит далеко за рамки ортодоксального иудаизма, основанного на прямо противоположной теории совершенной трансцендентности Творца относительно твари.[106]
Как бы то ни было “Шекина”, “женская” сторона Бога, рассматриваемая иногда как Его “Невеста”, в каббалистической перспективе имеет много сходных черт с эзотерическим пониманием Девы Марии в православном исихазме. Как через “Шекину”, по утверждению каббалистов, можно достичь соединения с божественными мирами сефирот, так через Богородицу и только через Богородицу в христианской реализации возможно достичь обожения и стать сопричастником троического света.
Совершенный человек есть посредник по преимуществу между тварным и нетварным, между имманентным и трансцендентным, между метафизическим небом (и тем, что над ним) и проявленной вселенной (землей). Совершенный человек — это ось, пронизывающая миры и сообщающая всем существам причастность к области принципов. Именно эта функция характерна и для Богородицы, которая называется “Предстательницей”, “Хадатаицей” за всех живых и мертвых перед лицом Господа. Являясь универсальной чистой природой, она близка всему тварному, но став избранной Богоновестой и будучи взятой “одесную” Господа (“предста Царица одесную Тебе” — Пс. 44.10) после Успения, она оказывается ближе всего к нетварному Свету. Богородица, в православном предании, сравнивается с клещами, с помощью которых, в видении Исайи, серафим взял угль с жертвенника, чтобы коснуться им уст пророка. Угль в данном случае — это нетварная трансцендентная реальность, божественная природа Сына; уста, предназначенные для очищения и пророчества — тварная реальность; серафим — исполнитель Промысла. Этот прозаический цеховой инструмент становится таким образом высшим инициатическим знаком, символизирующим Богородицу.
Основные события жития Богородицы, соответствующие православным праздникам, отмечают собой различные инициатические стадии духовной реализации и в православном эзотеризме приобретают метафизический смысл. Рождество Богородицы от богоотец Иоакима и Анны, [107] бывших до старости бесплодной четой (подобно Аврааму и Саре), эзотерически трактуется как указание на аскетический путь, предшествующий достижению состояния очищенной природы. Неплодность Анны видится христианским сознанием в прямо противоположной иудаизму перспективе: если иудеи считали “малочадие” и стерильность признаком божественного гнева, то аскетическая и трансцендентально ориентированная доктрина христианства, напротив, усматривала в этом величайший символ “кенозиса”, наградой за который является обретение качества совершенного человека. Так, целомудренность и аскетизм Иоакима и Анны завершаются триумфальной непорочностью Девы.
Введение Богородицы во храм[108] обнаруживает метафизическую избранность Богородицы. Но она покидает Святую Святых, следуя импульсу “расточения”, добровольного отказа от духовной полноты ради облагодетельствования мира и осуществления Промысла.
Благовещение[109] является кульминацией духовного пути Пресвятой Девы, где ее качество совершенного человека напрямую соприкасается с областью нетварного и трансцендентного. Архангел Гавриил благовествует: “Не бойся Мариам, обрете бо благодать от Бога”.[110]
Эта инициатическая благодать описывается в таких терминах: “Дух Святый найдет на Тя и сила Вышняго осенит Тя: темже и раждаемое свято наречется Сын Божий”.[111]
Очищенная природа, прошедшая цикл освящения покоем и молчанием Скинии, Кивота, принимает в себя нетварные энергии Троицы, получая высшее и совершеннейшее крещение.
Рождество Богочеловека, его проповедь, крестные муки и Воскресение делает на этот период человеческой жизни Христа фигуру Богородицы второстепенной, поскольку таково место всего тварного, даже совершенного, перед лицом Творца и трансцендентного принципа, обнаруживающего себя перед миром.
После Воскресения Богородица соучаствует в апостольском служении, будучи по своей природе высшей из апостолов, духовной главой их.
В Успении[112] Пречистая первой среди человечества воскресает в теле еще до Страшного Суда и поднимается в небеса, к высшей их точке, на самую границу между тварным и нетварным, становясь “одесную” Бога. Вместе с Богородицей преображается и становится
