Миросозерцание Флоренского

онтологическому превращению). В то же время для Флоренского с присущей ему незаурядной чуткостью само-осознания, глубиной интроспекции, жизненной рефлексии связь эта нисколько не оставалась скрытой. Складывающееся в итоге парадоксальное соединение спонтанного самоосуществления и сознательного следования предопределенному, заданному ходу жизненной драмы есть вновь специфическая черта античного мировосприятия, античного строя сознания. Ибо то самосознание, то отношение к жизни, которые реализуются здесь, ближе всего могут быть охарактеризованы как мистериально-миметические: своя жизнь переживается и осуществляется как мистерия, а природу мистерии составляет мимезис, воспроизведение космической драмы и божественной жизни. Это полностью соответствует античному видению: если для эллинского миросозерцания, как мы говорили, бытие есть космос и символ, то столь же необходимым и органическим образом для эллинского жизнеощущения жизнь есть мистерия и мимезис.

Указания и свидетельства о том, что именно такой, миметический характер носило жизнеощущение Флоренского, как равно и о том, что содержанием этого жизненного мимезиса служила мифологема Эдема, в собственных трудах о. Павла, естественно, не являются ни частыми, ни подробными. Но все же они существуют. Наиболее значительным из таких указаний является, на наш взгляд, небольшое письмо-этюд «На Маковце» (кстати, письмо опять-таки к В.В. Розанову), помещенное Флоренским в качестве вступления к своему итоговому труду, неоднократно уже упоминавшимся «Водоразделам мысли». Этюд весь посвящен мифологеме Эдема, которая раскрывается здесь сразу многими сторонами и мотивами. В том числе, в полном согласии с нашим рассуждением, Флоренский посредством этой мифологемы, на ее языке передает и свою личную историю, страдный путь души, ставит этот путь в самую тесную связь с ней. Равным образом, история временного бытия в целом, онтологическая драма, как она представляется в Священном Писании, также реализует эдемский миф, или, точнее, она есть этот миф, а Эдем Первозданный и Новый Эдем суть — «грани времени», начало и конец его. Наконец, поскольку о Первозданном Эдеме поведано в Книге Бытия, а об Эдеме Новом благовествует Апокалипсис, то эта мифологема Эдема есть главное содержание, главная нить всего Писания в целом, с Ветхим и Новым Заветами. «На протяжении от первых глав Книги Бытия и до последних Апокалипсиса развертывается космическая история... Эдемом начинается Библия, Эдемом же и кончается» [4] . Так что в итоге — хотя в этой теме Флоренскому особенно «не хочется делать выводы и подводить итоги» [5] , не хочется схем и формул — но фактически эдемский миф, действительно, рассматривается им как некая универсальная парадигма изменения, равно отвечающая как истории души, так и космической истории [6] . (Вообще говоря, подобные мотивы легко могли бы вылиться в какую-либо тройственную концепцию развития; однако у Флоренского, как мы ниже увидим, оформление их пошло совсем в другом направлении, продиктованном «античным» и символическим характером его онтологии.)

Из всех этих граней темы нам важен сейчас именно личный аспект, важно то, что жизненная задача, действительно, мыслилась Флоренским в тесной связи с мифологемой Эдема. Еще одно подтверждение этому можно видеть в самом композиционном положении этюда «На Маковце». Дело в том, что положение это было бы совершенно непонятно, если не иметь в виду именно личного, жизненного значения темы этюда: ибо последний, открывая собою «Водоразделы мысли», в то же время практически вовсе не связан с ними по своей теме и содержанию, да в сильной степени и по стилю. В свете же личной, жизненной функции эдемского мифа нам уясняется, что у этюда были свои, особые основания послужить вступлением к книге: в нем, не приступая еще к изложению никаких концепций или теорий, Флоренский раскрывает жизненное, экзистенциальное задание своего труда; говоря о возвращении Рая, он говорит, в действительности, о том, какой жизненной нуждою, а отнюдь не академическим интересом, вызывается этот труд, в каком жизненном, скорей, чем теоретическом, контексте нужно его рассматривать. Такой экзистенциальный зачин, предваряющий зачин теоретический, весьма характерен для Флоренского: подобным же изъяснением жизненной необходимости, экзистенциальным обоснованием предлежащего умозрения открывается и «Столп и утверждение Истины» (письмо первое: Два мира).

Но что могла означать задача возвращения Рая, когда она — неважно сейчас, насколько явно — возникала в качестве экзистенциальной установки, задачи построения личности и судьбы? Ex definitione, возвращаемый Рай должен быть тем же самым, исходным, первозданным Раем, да Рай и вообще лишь один. С другой стороны, «сами боги не могут сделать бывшего небывшим», и если были искушение и падение, и познание добра и зла — нельзя и вернуть Эдем, главное определение которого состояло в блаженном неведении. Таким образом, возвращенный Эдем (как то и диктуется триединым онтологическим строением мифа) одновременно должен полностью совпадать с первозданным Эдемом и быть от него отличным. Задача же воссоздания Эдема, соответственно, должна полагаться не в том, чтобы сделать бывшее небывшим, и ведение греха и смерти — никогда не приобретавшимся. Тем паче не может она — будучи здесь задачей индивидуальной, а не соборно-исторической и эсхатологической — состоять в том, чтобы уничтожить, сделать несуществующим не наше знание греха и смерти, но сами эти начала. Иными словами, в условия задачи бесповоротно включено, что смерть и грех существуют, и мы знаем о них. При данных условиях, когда воссоздание Эдема не может означать ни уничтожения греха и смерти, ни исключения их из круга нашего знания и опыта, остается всего одно: эти начала должны быть каким-то образом укрощены, обезврежены, лишены жала. Необходимо лишить их положения господствующих начал, подчиняющих себе весь характер и облик нашего мира, и действенно обуздать, усмирить их, так чтобы мир наш не рассыпался и не рушился катастрофически под их воздействием, а, напротив, неким образом усвоил бы, ассимилировал, претворил их, не утеряв при этом свои существенные свойства и предикаты, свою форму, свой строй. Этот-то мир, переживший греховность и смертность не только как «невыразимый и бессмысленный ужас» («Воспоминания»), но прошедший чрез них как через горнило, претворивший, преодолевший их, и мог бы быть возвращенным Раем, прежним и новым одновременно.

Путь к этому видится опять-таки лишь один: началам разрушения и ужаса должны быть противопоставлены начала спасительные. Необходимо отыскать некие положительные устои, недосягаемые для греха и смерти, неподвластные им и способные им противостоять, способные служить противоядием, защитным средством от всего разлагающего и тлетворного, чем они метят наше земное существование. Отыскав же эти устои, необходимо самым надежным, самым прочнейшим образом прилепиться к ним, внедриться, укорениться в них, опереть на них весь свой мир, все свои занятия, представления и привязанности. Из этих именно двух заданий, неразрывно связанных друг с другом, и складывается работа воссоздания, паки-обретения Эдема у Флоренского. И становится постепенно ясным, откуда берутся и какую играют роль занимающие нас «вне-эдемские элементы» его миросозерцания: это суть именно те элементы или начала, которые призваны — если воспользоваться формулой Пастернака — дать «ответ жизни на вызов смерти», которыми необходимо дополнить, укрепить или оградить первозданный Эдем, дабы он устоял в столкновении с опытом смертности и греховности.

Какими же конкретно оказываются эти элементы — очевидно, зависит от того, что именно, в первую очередь, надлежит им преодолеть, — то есть, иными словами, от того, с какими главными представлениями связывался у Флоренского образ падшего мира — как падшего, в чем для него заключались главные отличительные признаки, предикаты падшего состояния. Что доминировало в его переживании падшести, от чего нужно было спастись в первую очередь?

— Ответ на это дает вступительное письмо «Столпа», где отчетливо, ярко обрисована та исходная духовная ситуация, с которой начинается и от которой отталкивается путь возвращения, работа воссоздания Эдема. Мы видим: прежде всего и на первом плане, образ падшего мира есть образ смерти, и мировосприятие, отвечающее ему, есть острое переживание смертности, настроение пораженности, захваченности всего и вся умиранием и уничтожением. «Во мне — осень, всегдашняя осень... Кажется, душа находит себя, видя эту смерть... Видя смерть! Ведь она окружает меня. И сейчас я говорю уж не о думах своих, не о смерти вообще, а о смерти дорогих мне... Один за другим, как листья осени, кружатся над мглистою пропастью те, с которыми навеки сжилось сердце. Падают — и нет возврата... один за другим умирает близкий... Все кружится, все скользит в мертвенную бездну...» [7] Помимо прямых своих явлений, смерть объемлет и проникает мир своими бесчисленными следствиями; и, налагая свою печать на все явления мира, все наше существование, она сообщает им некий особый характер и специфические качества.

Эти качества здешней жизни и здешних вещей, выражения и отпечатки их фундаментальной