утверждающим примат гносеологических установок и категорий над онтологическими.
Абсолютное Сознание у Трубецкого — собрание всех истин, относящихся ко всему сущему в мире (это — «экзотерическая» сфера Абсолютного Сознания), а также к Абсолютному как таковому (сфера «эзотерическая»). Истина же трактуется им гносеологически — как определенное содержание сознания, познающего предмет, истинное суждение о предмете. Однако одновременно она отождествляется со смыслом предмета и, тем самым, понимается как некоторая принадлежность последнего, а не категория суждения; иначе говоря, онтологически, а не гносеологически. Чтобы подобное совмещение позиций было возможно, требуется, очевидно, признать актуальное наличие познаваемого в познающем сознании или, иными словами, имманентность сознанию предмета познания. Трубецкой не выдвигает этого краеугольного положения интуитивизма в его общей форме, но довольствуется его справедливостью в сфере Абсолютного: истина у него безусловна, сверхпсихологична, никак не связана с характеристиками индивидуального, тварного познания и сознания. Собрание таких именно истин и есть Абсолютное или Божественное Сознание; и их отождествление со смыслом вещей, таким образом, равносильно традиционному тезису христианского платонизма о пребывании в Боге смыслов всего сущего. Смысл вещи, в свою очередь, может отождествляться с ее идеей, эйдосом, первообразом, «сперматическим логосом» или же замыслом Божиим о ней; и мы вновь оказываемся на почве ареопагитовой онтологической структуры, или панентеизма, однако данного на сей раз в кантианской, гносеологизированной аранжировке. Последняя соединяется с элементами софиологии [27]: следуя Соловьеву, для совокупности божественных идей-первообразов Трубецкой употребляет имя Софии. Однако, всячески сторонясь уклонений в «теософию» гностически-шеллингианского типа, в вольное адогматическое богомудрие, он вовсе не развивает учения о Софии в «эзотерической» сфере, дабы избежать зыбкой, чреватой ересью темы об ипостасной природе Софии, о ее месте в Божественной реальности. В результате, учение об Абсолютном в онтологии Трубецкого остается смутным; концепты «Абсолютное Сознание», «всеединство» и, в особенности, «София» очерчены и разграничены лишь зачаточно.
Тема о связи абсолютного и эмпирического горизонтов бытия раскрывается более подробно. Трубецкой исходит из панентеистской позиции сущностной соединенности Бога и мира: «Мир еще не есть всеединство, ибо всеединство в нем не осуществлено; но он подзаконен всеединству, ибо всеединство есть общий закон его стремления… есть то, чем и то, к чему все движется» [28]. Это «движение к всеединству» не есть, однако, полностью телеологический процесс, предрешенное осуществление предначертанной благой цели: в силу явлений зла и свободы, миру присущи не только «положительные», софийные, но и «отрицательные», анти-софийные потенции; и если реализация первых есть движение к всеединству и софийному первообразу, то реализация вторых — отрицание софийного первообраза, движение к уничтожению. В итоге, в тезис о сущностной соединенности вносится поправка: идеальный первообраз твари есть не сущность, а только «призвание» ее, не составляющее для нее необходимости; и «мировой процесс не есть безболезненная эволюция», а есть «катастрофический путь со множеством препятствий, уклонений в сторону, неудач и головокружительных падений». [29] Здесь намечается плодотворный выход за рамки ортодоксальной панентеистской модели — выход, который, по указанию Е.Н. Трубецкого, «развивал в устных беседах еще в молодые свои годы князь С.Н. Трубецкой». [30] Однако ни у старшего, ни у младшего брата данный выход не получил, увы, отчетливой философской разработки.
Наконец, концепции всеединства и софийного первообраза отчасти конкретизируются и раскрываются у Трубецкого с помощью идеи преображения, одной из коренных идей русского религиозного сознания. Замысел Божий о вещи — не отвлеченное понятие, но сама эта вещь по преображении (пресуществлении, одухотворении) своей эмпирической природы; и он является не чуждым чувственному облику вещи, но преображение чувственным, духовно-чувственным. Поэтому «чувственное не исключено из Абсолютного Сознания, а наоборот, в нем положено и насквозь пронизано мыслью. Оно не есть ни только мысль, ни только чувственность, но абсолютный синтез того и другого». [31] Возникающее здесь понятие духовно-чувственного, чувственного, проникнутого и насыщенного духовным, было глубоко проанализировано уже не Трубецким, а Флоренским и Лосевым, и было ими отождествлено с понятием символического (символа). В очередной раз мы замечаем в метафизике Трубецкого элементы, зачатки некоего плодотворного философского продвижения — его среда, окружение были насыщены ими — и в очередной раз констатируем, что эти элементы у него не получили реализации.
В противоположность Трубецкому, о. Сергий Булгаков отнюдь не стремился умерять и ограничивать роль мифологемы Софии; его учение — единственная из современных философско-богословских систем, которая с начала и до конца, во всех своих разделах строится как опыт софиологии. Но это отличие системы Булгакова разве что незначительно сказывается на теме о всеединстве. Вслед за софиологией Соловьева, все наши софийные учения разделяют между собой многие родовые черты: им присущ своеобразный эстетический уклон, узрение Софии как Красоты; они все пытаются как-то совместить с тезисом об изначальной софийности мира учет ущербной, падшей природы твари, ее пораженности стихиями зла, греха; и все они также являются «системами всеединства», воспринимая соловьевскую трактовку Софии как всеединства, как мира в Боге и как собрания Божественных идей-смыслов-замыслов. И главные цели о. Сергия направлены не к философскому углублению этой общей основы, а к построению из нее цельной развернутой системы догматического богословия. Был небольшой круг тем, которые всегда оставались для него предметом философского интереса и рефлексии: бытие и ничто, творение мира, материя… — однако всеединство не входило сюда. Не только на позднем, зарубежном этапе, когда о. Сергий полностью перешел от философского творчества к богословскому, но и в предшествующий период, в метафизике «Философии хозяйства» и «Света Невечернего», категория всеединства никак специально не разрабатывается и присутствует, большею частью, имплицитно — в указанной трактовке Софии, в теме о Церкви как «живом многоединстве» (павлинистская экклезиология, подробно развиваемая в «Невесте Агнца»), в идее Христа как «Всечеловека», «Личности всех личностей, Ипостаси всех ипостасей» [32] (идея, восходящая к св. Клименту Александрийскому, см. выше).
Гораздо больше внимания уделяет всеединству Флоренский. Правда, относясь критически к мысли Вл. Соловьева, своего прямого предшественника в метафизике всеединства, о. Павел обычно избегает самого термина. Но, вопреки всем его расхождениям с Соловьевым, в истоке философствования у них обоих лежала одна и та же глубинная интуиция о бытии, и этою интуицией было именно всеединство. Ядром всей метафизики «Столпа и утверждения Истины» служит тщательное продумывание всеединства в его существе, как принципа внутренней формы совершенного бытия. Это — сквозной философский мотив книги, тема, входящая в нее уже во II письме, «Сомнение», и уходящая в последнем, «Ревность». При этом — и здесь, действительно, налицо отличие от Соловьева — основной образ, модель всеединства почерпается из христианских представлений о Церкви. Этот образ всеединства есть собрание, сообщество личностей, связуемых любовью и силою этой связи образующих также единую личность — которая и есть София. (Понятно, разумеется, что личность, входящая в Софию, — не падший индивид, но, как всегда, — замысел Божий о нем, идеальный первообраз, именуемый о. Павлом «любовь — идея — монада».) Раннее учение Флоренского строится, таким образом, как единство и тождество софиологии, экклезиологии и метафизики (христианской) любви. Любовь выступает здесь как закон, внутренний принцип всеединства, как сила, созидающая и скрепляющая его. Флоренский детально прослеживает всю икономию этого любовного всеединства; он описывает, как любовь приводит к установлению особого «нумерического тождества» любящих, в котором они образуют нераздельную двоицу, двуединство; нумерическое тождество он характеризует как своеобразный трансцензус, опыт самопревосхождения, возможный только в личном, но никак не в вещном, неодушевленном бытии и достигаемый в самоотдаче, «самоистощении» себя для другого, Я для Ты; делает даже вывод о ревности как необходимом аспекте любви, а, тем самым, и всеединства. Еще большую детализацию доставляет вводимая о. Павлом иерархия из четырех ступеней любви. Поскольку любовь есть сила, созидающая всеединое устроение, то представление о ступенях любви (появляющееся в конце «Столпа») естественно подводит к идее ступеней, ступенчатого строения самого всеединства: идея, которая окажется в центре онтологии Флоренского на следующем этапе его творчества.
