После перерыва. Пути русской философии. Часть 1

делает своей непосредственной феноменальной почвой опыт исихастской традиции и вместе с этой традицией оказывается выражением аутентичной духовности Восточного христианства.

2.

Коль скоро опыт Восточного христианства — равновеликая и равноценная, хотя и пребывавшая сокровенной, половина христианского опыта, его философское выражение — дискурс синергии — должно быть особой и самостоятельной философской речью. В нем вся классическая философская проблематика должна быть, вообще говоря, представлена заново и по-своему — хотя, разумеется, использование арсенала западной мысли, сближения и совпадения с различными ее явлениями не только не исключены, но неизбежны. Ядро дискурса синергии — заданная паламитским догматом новая фундаментальная дихотомия: сущность — энергия, ousia — energeia. Она не совпадает со старою томистской дихотомией essentia — existentia, но все же в известной мере родственна ей; и также в известной мере дискурс синергии сближается с руслом экзистенциального философствования. Напротив, отрицая, что связь тварного и Божественного бытия, двух горизонтов в онтологическом расщеплении, является связью по сущности, дискурс синергии покидает русло христианского платонизма — магистральное русло европейской религиозной метафизики. Расходится он и с неоплатоническим энергетизмом, который вводил в философию энергийные концепции, не отбрасывая эссенциалистской онтологии, но лишь дополняя связь по сущности — связью по энергии. Это различие между неоплатоновским «и по сущности, и по энергии» (влекущим прямо к магическому типу религиозности) и паламитским «не по сущности, а по энергии» недостаточно успели заметить и оценить наши апологеты имяславия, шедшие к православному энергетизму от метафизики всеединства.

Производя означивание реальности в энергийных характеристиках, дискурс синергии в любой сфере направляется не к выявлению смыслов, но к освещению пути синергийного (пере)устроения данной сферы: это не смысловой или идейный дискурс, но дискурс работы. Как энергийное соединение человеческой и Божественной природ, синергия означает самопревосхождение, трансцендирование тварного бытия: дискурс синергии есть дискурс трансцензуса. Базируясь на тождестве онтологии и антропологии и развивая антропологию «унитарную» или «холистическую» (когда в основе — человек, здешнее бытие как цельность, как онтологически простое, и все членения в его составе вторичны, функциональны), дискурс синергии не противополагает областей «природы» и «духа» («истории», «культуры»…) и снимает границу между гуманитарным и естественнонаучным знанием. Он выявляет и приходует парадигмы аскетического искусства умного делания, и эти парадигмы опознаются и предстают в нем как универсальные парадигмы исполнения здешнего бытия, одни и те же во всех его сферах, частях и царствах. Поскольку же это суть парадигмы «антропологической фокусировки», динамические парадигмы самоподобия, самоорганизации, самопревосхождения, то близкими себе по эвристике он видит все подходы и дисциплины, соединяющие «динамику» и «поэтику», будь то на материале природы, духа иль текста: каковы синергетика, этология, некоторые новые ветви психологии… Найдется у него и знатная родня в европейской мысли; не входя в тему, назовем лишь самое почтенное имя — Гёте. Это не весьма близкая родня, аскетическая непримиримость к себе, непременная в деле синергийной фокусировки, не импонировала господину тайному советнику; но все же родство бесспорно, коль скоро «феномен, форма и метаморфоза — три фундаментальные категории и эстетики, и натуралистических штудий Гёте» [1]. Вообще, будучи рожден Востоком, в своем развитом виде дискурс синергии тяготеет к универсализму, оказывается выше оппозиции Восток — Запад: ибо многие его мотивы и установки равно присущи и западному духовному миру. И это оттого, что выше этой оппозиции, всечеловечней — лежащая в его истоке позиция аскетического сознания: позиция суверенной человеческой личности, сущей в прямом и свободном предстоянии Богу и полностью принимающей на себя ответственность за исход своего предстояния. Так думал Достоевский.

3.

Нынешнее время России во всех отношениях переходно. С трудом возрождаясь после перерыва, переживает переходный период и русская философия. Исход неведом. Переход русской мысли в синергийную парадигму отнюдь еще не произошел. Набросанная выше характеристика дискурса синергии не отвечает никакому реально существующему дискурсу. Так что ж такое тогда этот наш дискурс? Маниловское мечтанье, фантазия, пустой прожект — или наоборот, нечто, причастное самому «ноумену», «софийному лику», «эйдосу» русской культуры, чему суждено воплотиться, невзирая на обстоятельства? Ни то, ни другое! — отвечает нам сам же дискурс синергии. В нем присутствует совершенно определенная модель истории и судьбы, и о собственной судьбе он способен сказать сам. И он говорит: здешнее бытие не управляемо ни железною предопределенностью, ни слепым случаем. Оно — арена Богочеловеческого сотрудничества-диалога, в котором человек наделен всей полнотой свободы и всей полнотой ответственности; и решающее здесь — стихия энергий личного бытия, стихия нравственно-волевых начал. История и Вселенная — открыты: их смысл, их итог решается заново в каждый миг между Богом и нами. В пределе и чистоте, они открыты для благодати, предельная же открытость — сама истина, как учит философия от Платона и до Хайдегтера. Что будет с нашею философией, с нами, с нашей страной — вопрос нашего действия, нашего усилия, которое должно быть зрячим и трезвенным: синергийным. «Доныне Царствие Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его».

Часть I. О пройденном: вокруг всеединства

Хомяков и принцип соборности

«Душа Православия— соборность»

о. С. Булгаков

Ранним славянофилам довелось стать родоначальниками самобытного русского философствования. Это привычное и, в общем, справедливое суждение небесполезно уточнить. Реально и вещественно, у славянофилов берет начало еще не сама русская самобытная философия, а скорей лишь ее идея, мысль о ее «возможности и необходимости», говоря по Ивану Киреевскому. Здесь их родоначальной роли уже нельзя не увидеть. Еще в сороковых годах прошлого века, по свидетельству современника, «философия была в России запретным плодом и преследовалась как нечто вредное и совершенно лишнее для нашего общества» [1]. Косности предержащих противостояли ростки прогресса, молодые профессора-западники. Эти убеждены были, что дело русского просвещенья требует и овладения философией, однако таковое может лишь состоять в усвоении западных достижений и, в первую голову, новой немецкой метафизики; никакой иной философии нет и не может быть. Одни Киреевский и Хомяков сказали, что философия потребна и суждена России в порядке внутреннем, а не внешнем, в порядке органической жизни русской культуры — а не потому что надобно быть не хуже умных соседей. И такая внутренне необходимая философия, говорили они, не может быть попросту позаимствована. «Наша философия должна развиться из нашей жизни» [2]; она должна быть в живой связи с истоками нашей истории и культуры, служа их раскрытию. И тогда она явит собою «любомудрие самостоятельное, соответственное основным началам древне-русской образованности», хотя и впитавшее «все вопросы образованности современной, все логические истины, добытые наукою» [3]. Это самостоятельное любомудрие, повторим, еще не воплотилось у них; однако они сумели ясно увидеть его пути и отчетливо сформулировать его проблемы.

Две кардинальные темы, поставленные славянофилами, сделались вечными спутницами русской мысли до сего дня: историософская тема самобытности и онтологическая тема соборности. Развитие первой темы есть общий вклад обоих основателей движения, Хомякова и Ивана Киреевского, а также, по справедливости, и Пушкина: не говоря о знаменитом письме к Чаадаеву, которое все — манифест русской самобытности, отдельные пушкинские тезисы в своей сжатой зрелости стоят трактатов: «греческое вероисповедание дает нам особенный национальный характер»,