явилось тяжким ударом. Он был принципиальным противником акта эмиграции и, оказавшись на Западе, не переставал подчеркивать: «история России совершается там, а не здесь». Его жизнь в изгнании, как и у большинства, не отличалась устроенностью. Он был сотрудником Русского Научного Института в Берлине, потом занимался в Париже публицистикой, но главные силы отдавал философии. Он сразу производил впечатление философа — настолько, что увидевший его режиссер стал тут же его просить сыграть роль профессора философии в своем фильме. (Наружностью он очень напоминал, кстати, Владимира Соловьева). Обстоятельства изменились в 1928 г., когда Каунасский университет в Литве пригласил его занять кафедру всеобщей истории. Литва надолго становится его домом — тут он остается до самого своего ареста в 1949 г. Это уже была прочная связь, не просто очередной кров изгнанника. Необыкновенно быстро Карсавин выучивается по-литовски и начинает читать лекции и даже писать свои труды на этом родственном и древнем наречии. Его главный труд тридцатых годов — обширная «История европейской культуры», 5 томов которой на литовском языке вышли в свет в Каунасе. Здесь он подробно затрагивает также и философию и, надо полагать, его деятельность имела немалое значение для становления литовского философского языка и философской культуры. Эта деятельность была оценена в должной мере. Карсавин был признан как мыслитель, почитаем как духовный наставник и даже был прозван, по рассказам, «литовским Платоном», (а также и «литовским Вольтером», за остроумие и язвительность). Поздней, в лагере, литовцы с большою преданностью старались опекать и оберегать его. А уже в наши дни, совсем недавно, в Вильнюсе состоялся и первый симпозиум, посвященный карсавинскому творчеству.
2.
Достойно удивления, что в те же бурные двадцатые годы, даже еще до обретения относительной стабильности в Литве, Карсавин целиком успевает развить и свою философскую систему. Важно вглядеться в ее истоки, в ту почву, на которой она возникла: это в значительной мере объяснит нам ее особенности. Как мы уже говорили, Как мы уже говорили, философия явилась не первою, а второй профессией Карсавина, к которой он обратился после длительного периода занятий медиевистикой. И это значит, что его философская мысль формировалась и вызревала в лоне его первой профессии, неизбежно питалась ее опытом. Работа в медиевистике могла доставить — и доставляла — материал для будущей философии Карсавина многими и разнообразными путями. Но как ни странно (учитывая их немалый объем), из исторических трудов Карсавина не очень просто извлечь, каков же был этот материал. В космосе средневековой мысли Карсавин встречает многое и многое из того, что поздней окажется частью его метафизики. Однако парадокс — один из множества карсавинских парадоксов! — заключается в том, что как раз о самом близком для своей мысли он пишет в своей медиевистике меньше всего. Несомненно, ближе всего ему были учения великих богословов и мистиков Средневековья. Но обе большие монографии Карсавина, равно как и современные им статьи, избирают своим предметом не столько вершины средневекового умозрения, сколько массовое и типическое. В своей главной исторической книге, «Основах», он даже специально запрещает себе заниматься философией: реконструируя религиозность «среднего человека», строя центральное понятие «религиозного фонда», он подчеркивает, что «нельзя искать религиозный фонд в схоластике» [13], ибо она — достояние умственной элиты, а не «среднего религиозного субъекта». Известным исключением служит лишь небольшая книга «Культура Средних веков» (1918): имея обзорные задачи, она не может обойти интеллектуальной сферы и ее крупнейших фигур, и мы находим в ней целый веер оценок, выявляющих отношение Карсавина к главным героям и течениям средневековой мысли — а отсюда и влияние их на его философское развитие.
Религиозное и философское творчество следует в Средние века по двум главным руслам, мистики и схоластики. И оба они важны для философии Карсавина, обладают с нею сходством и близостью. Стиль этой философии, карсавинская манера рассуждения, развития мысли своеобразны: здесь тонкая и цепкая логика, виртуозно сплетающая сеть силлогизмов, нередко весьма запутанных; усложненная аргументация, не чуждая казуистике и порой отдающая софизмами. Подобный стиль и тип мысли едва ли мы встретим еще где-либо в русской философии; но зато очень отчетливо он напоминает схоластику. Что же до мистики, то ее связь с мыслью Карсавина еще существеннее и глубже. Философ всегда утверждал, что «мистические ощущения одна из глубочайших и самых живых сторон религиозности» и благодаря им «содержание религиозности приобретает необычайную силу и глубину» [14]. Мистический опыт служит мощным творческим началом, источником новых религиозных идей; развиваясь в спекулятивную мистику и мистическое богословие, он способен порождать вершинные достижения мысли. Как мы ниже увидим, из всей древности и Средневековья в философию Карсавина больше всего внесут именно европейская спекулятивная мистика и православное мистическое богословие Григория Нисского и Максима Исповедника. Можно догадываться, более того, что и сам внутренний его опыт не чужд был «мистическим ощущениям». Сегодня мы знаем слишком мало для прочных выводов, но стоит помнить донесенное А.В. Карташевым [15] собственное свидетельство философа в конце 1914 г. о том, что тогда он уж «опалил крылышки» в огне мистического устремления к Богу. Рассказ Карташева говорит о напряженной религиозной жизни Карсавина как раз в те годы, когда происходит его переход от научной истории к открыто религиозной, «ангажированной» метафизике. А темы стремления к Богу» любви, смерти в его произведениях всегда звучат не просто с экспрессией, но с подлинным мистическим чувством.
Но отношение Карсавина к мистике Средневековья сложней, чем простая апология. Существенная ее часть, идущая от Мейстера Экхарта, вызывает его критику, и в этой критике проступают некоторые важные черты его будущей философии. В историко-философском плане, здесь уже сквозит позднейшее критическое и отчужденное отношение Карсавина ко всей традиции немецкого идеализма— отношение, присущее всей (почти) русской религиозной мысли. В идейном же существе, здесь проявляется тяготение карсавинской мысли к
Столь важная для Карсавина идея личности также отчетливо прослеживается у него уже в ранний период. Историзм Карсавина существенно личностей — недаром сегодняшние историки считают его предшественником направления, называемого «исторической антропологией». [16] Он видел задачу истории в изучении «социально-психического», не просто социального, а индивидуализованного, потенциально-личного бытия, носитель которого — не «субъект общественных отношений» и не «мировой дух», но тварная личность, индивидуальная и коллективная. Обсуждая творчество Августина, Карсавин ставит в нем на первое место именно открытие личности, индивидуальности человека: тот факт, что Августин «обнаружил ту индивидуальность, которой не знали ни Платон, ни Плотин» [17]. Главное содержание и смысл исторического процесса — становление человека в личность, «рост осознающей себя в богатом разнообразии жизни личности» [18] — и поэтому «что такое весь процесс разложения империи (древнего Рима — С. X.), как не индивидуализация психики?» [19]. Это личностное видение истории естественно влекло и к личностной онтологии. Строя анализ средневековой культуры как «историческую антропологию», где в центре — «средний человек» в потоке истории, Карсавин строит затем свою метафизическую систему как персоналистскую теологию, где в
