подобной критикой рассеяно в его рецензии 1923 г. на первые сборники евразийцев. Они суммируются в общий вывод о том, что главная слабость евразийства — это именно слабость теоретического мышления, философская неотесанность: «Евразийские темы в существе своем только философски-метафизическим путем и могут быть обоснованы. Тем печальнее, что философского обоснования пока у евразийцев мы не видим… Нет философского анализа, философской аргументации» [46] . Однако важно заметить, что само содержание евразийских воззрений Карсавин почти вовсе не подвергает критике. Напротив, тут он усматривает немало ценного, интересного, признает у евразийцев свежесть наблюдений, «чуткость ко многому, правоту во многом»; так что, в итоге, его отношение можно было бы выразить такою примерно формулой: «много говорят дельного, верного, но не умеют культурно этого доказать». Подобное отношение делает нисколько не удивительным позднейшее присоединение Карсавина к движению. Больше того, тут уже можно частично предугадать и ту роль, какую он пожелает для себя выбрать: роль философа движения, его теоретика и наставника. Роль — несколько поучающая, несколько свысока; но ведь, впрочем, он и по возрасту заметно был старше них. А один из основателей, Петр Сувчинский, стал в недалеком будущем его зятем, мужем средней из его трех дочерей…
С 1925 года работы Карсавина начинают печататься в евразийских изданиях. Но в том же году, кроме сближения с движением, он делает и другой шаг: предлагает свою кандидатуру на кафедру патрологии открывающегося Православного Богословского Института. Очень можно предположить, что, получи он согласие, его биография сложилась бы во многом совсем иначе. Однако предложение было отвергнуто: как вспоминал впоследствии А.В. Карташев, причиною к тому были отголоски известной уже читателю личной драмы. Кафедру же занял Г.В. Флоровский, ушедший из евразийского движения. Скрещенья судеб! Отвергнутый соискатель, Карсавин, становится евразийцем. По своей роли в движении, он и Флоровский — истые антиподы: если для того евразийство было слишком заземлено и идеологизировано, то вся деятельность Карсавина служила, как мы увидим, еще большему усилению этих черт. В начале 1926 г. он уже выступает как теоретик движения, отвечая от его имени на критику евразийства Бердяевым. А в конце этого же года в Париже начинает работу «евразийский семинар» под руководством Карсавина. В центре этой работы — цикл карсавинских лекций «Россия и Европа», с такими главными темами: смысл революции; будущее России; основы евразийства. И то, что неясно предугадывалось, таким образом, стало полной реальностью. Для движения это знаменовало новый этап, на котором оно, трудами Карсавина, действительно, обрело философское обоснование и единую теоретическую базу. Ядро их составляла карсавинская концепция всеединства, к тому времени уже отчетливо изложенная в «Философии истории», развитая и вширь, и вглубь в «О началах». Упрощая, можно сказать, что эта концепция включала следующие главные элементы: 1) «парадигму Кузанского» — картину всеединства как иерархии всеединств — «моментов», стяженно содержащих высшие всеединства и стяженно содержащихся в низших; 2) приложение парадигмы к учению о Боге; 3) приложение парадигмы к учению о тварном мире. Выход к евразийской проблематике тут доставлял, в первую очередь, последний пункт, учение о тварном мире. Но, конечно, в религиозной метафизике эта историософская проблематика должна была опираться и на связь с Абсолютным. Такая связь устанавливалась через понятие Церкви и концепцию становления мира (культуры) Церковью. Можно, однако, заметить, что понятие Церкви оставалось у Карсавина довольно отвлеченным и мало раскрытым. К тому же, в евразийский период Церковь отчасти смешивается с государством и заслоняется им, «остается неясным, что есть культура — становящаяся Церковь или становящееся государство» [47]. Утверждая православный характер своей метафизики, Карсавин в то же время мало в ней отразил живой конкретности Православия, и надо признать уместным также и другой упрек Флоровского (в рецензии на «Философию истории»): «Православие автора имеет слишком мало общего с историческим Православием» [48].
Делаясь обоснованием евразийства, учение Карсавина о тварном мире совершает и само некоторое развитие — а, пожалуй, и сдвиг, кое-что воспринимая от обосновываемого. Именно на данном этапе оно принимает форму учения о симфонической личности. В «Началах» нет еще этого понятия. Хотя представление о всеединстве как личности и о множественных, коллективных личностях мелькает бегло и там, и в еще более ранних вещах Карсавина, но только в брошюре «Церковь, личность и государство» (1927), ставшей для евразийства его искомой философской платформой, это представление ставится во главу угла. Связь этого совпадения с евразийскими идеями довольно прозрачна. Подход евразийства — подход морфологии культур, где в центре стоят вопросы их своеобразия, взаимодействия, смены, а история человечества представляется как жизнь сообщества автономных и обособленных культурных организмов. Давно замечали, что подобный подход тяготеет к пониманию каждой культуры или народа как особой личности; Карсавин же еще в упомянутой рецензии указывал, что евразийская проблематика требует «понимания культур, народов, сословий и классов как личностей». Но, в целом, морфологизм был чужд его философии, в которой истинным субъектом мировой истории была всегда единая тварь, а не собрание взаимозамкнутых народов-личностей, и, в противоположность эмпиризму исторической морфологии, за тканью событий виделась единая онтологическая динамика, построенная на диалектических парадигмах Кузанского. Теория симфонической личности позволяла как будто бы совместить дух Кузанского с духом Шпенглера; однако соединение это было неестественным и непрочным. Уже книга «О личности» (1929), продолжая опираться на понятие симфонической личности, в то же время вполне свободна от морфологических стереотипов, как равно и от евразийской идеологии.
В парижский период евразийства значительно большее место в нем начала занимать идейно- политическая активность. При этом, ориентация движения заметно меняется: оно переживает этап резкого крена влево, этап пробольшевизма и советопоклонства. И необходимо признать, что, наряду с философским обоснованием евразийства, обоснование этого его левого поворота — тоже плод деятельности Карсавина. Хотя, безусловно, он не был в числе самых левых и большевиствующих — на то в движении были Сергей Эфрон и Дмитрий Святополк-Мирский — однако идейное обеспечение крена влево принадлежит, главным образом, ему. Так поздней оценивал его роль И.В. Гессен, один из вождей кадет: «Примкнув к евразийству, он разложил это движение лубочным восхвалением сталинского национализма и циническим провозглашением советской работы „общим с нами делом'» [49]. Положим, что это пристрастное суждение политического противника — и все же… Как мы уже говорили, наклонность видеть положительные стороны и даже положительную основу в деятельности большевистского режима была ему свойственна изначально.
Отношение Карсавина к советскому опыту было явно во власти некоторых идейных стереотипов и, в первую очередь, антитезы старое — новое. Старое — умерло, рождаться и жить — новому. Это — общий у Карсавина с первыми евразийцами пафос нового, влечение к новому: что Федор Степун назвал «футуризмом» евразийства. Но у Карсавина «футуризм» развивался по своей логике, приводившей к иным выводам и позициям, нежели у основателей движения. Его, профессионального историка, отличало от них гораздо большее внимание и доверие к исторической действительности, своего рода преклонение перед историей. Оно влекло за собою не только трезвый учет того, что для истории страны важней всего происходящее в ней, а не еще где-то, но также и немалую тягу к принятию, одобрению этого происходящего. Поскольку же одобрять многое из творимого большевиками не представлялось возможным, то разум теоретика подсказывал следующий шаг: максимально разносить, разделять внешний и внутренний слой истории, ее видимость и ее скрытую суть. Это — хорошо известная позиция в философии истории, ярче всего выраженная у Гегеля с его «хитрым Духом Истории», что действует помимо воли ее участников. И эта позиция, начиная еще с «Философии истории», со всею настойчивостью проводилась Карсавиным, порой выражаясь и прямо по-гегелевски: «Коммунисты… бессознательные орудия и активные носители хитрого Духа Истории… и то, что они делают, нужно и важно» [50]. Подобная догматическая установка толкала его постоянно отыскивать новые и новые примеры «нужного и важного» в деятельности режима. Если Россия не погибла, а история России может твориться лишь в ней самой — значит, в большевистском опыте, за примитивной и лживой идеологией, за кровавой и «уголовной» (карсавинский эпитет!) практикой скрыты здоровые начала. «Нарождающуюся форму новой культуры евразийство усматривает в советском строе [51]… В советском социализме явен могучий творческий порыв [52]… Коммунизм нащупал пульс исторической жизни» [53], — так проповедовал в те дни Лев Платонович.
