однако, в рамках платонизированной метафизики всеединства и потому не передающая, не улавливающая благодатную суть соборности. Есть метафизика Карсавина, где имя «соборная личность» присваивается попросту тому, что мы сегодня называем «социальной группой», — и такое присвоение нельзя, разумеется, счесть ничем иным как только злостною узурпацией. Есть, наконец, и зоологическая философия сегодняшних «почвенников», которых не заключить в кавычки нельзя никак, памятуя, что почвенниками без кавычек были Аксаковы и Достоевский. Об этом я не хочу писать. Здесь нет соборности, как нет и ничего общего с духом мысли и веры Хомякова.
Но судьбы и следы идеи соборности в русской культуре, к счастью, не ограничиваются одними перепутьями деградации. Как выше говорилось уже, хомяковское учение стало прочным достоянием православной экклезиологии. Но и помимо этой области, все же довольно специальной, есть немало глубоких и важных тем, где явственно виден отсвет соборности и сохраняется верность ее истинной природе. Затронем в заключение лишь одну из них: старую российскую тему о «монастыре в миру».
С ранней эпохи христианского подвижничества высказывали мысль о том, что и общие цели, и духовные установки жизни в подвиге по сути своей вовсе не предназначены исключительно для монашествующих, но имеют более широкий, общечеловеческий смысл. Еще св. Иоанн Златоуст указывал: «Писания…желают чтобы все жили жизнию монахов, хотя бы и имели жен. Всем людям должно восходить на одну и ту же высоту… Мы подлежим ответственности одинаковой с монахами» [15]. Это так, ибо цель и назначение человека для всех едины. Православие говорит: «Истинная цель жизни нашей христианской состоит в стяжании Духа Святого Божьего». И этот знаменитый девиз преподобного Серафима, стяжание Святого Духа, никак не ограничен «монастырем», не обращен лишь к нему. Будь то в монашестве или в миру, человеку так же надлежит относиться к вещам и к людям и тот же у себя создавать духовно-душевный строй, все сие просвещая единою христианскою целью, стяжанием благодати — то есть делая таким же как у подвижника, который все иные цели предал отсечению. Оттого-то эта антропологическая стратегия, единая и для мира и для монастыря, выражается формулою «монастырь в миру», а не «мир в монастыре»…
Подобные идеи и связанные с ними движения возникали в разные времена и в разных частях христианской ойкумены. Однако в истории российской духовности мы можем наблюдать особенную, любовь и приверженность к ним. На теме монастыря в миру сходились у нас и народная религиозность, и просвещенная религиозная мысль. К развитию этой темы можно, по справедливости, относить весь феномен русского странничества и созданный им духовный тип. Сюда, в свою очередь, примыкает многое в русской жизни, литературе, идейной истории. Философ-«старчик» Григорий Сковорода резюмирует путь свой мудрою формулою: «Мир ловил меня, но не поймал». «Очарованный странник» и «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу» обозначают как бы противоположные берега русла, показывая его широту: первый странник лишь понемногу, исподволь отдаляется от мирского строя души, водоворота страстей, тогда как второй ищет радикальной инаковости миру и достигает мистического ядра аскезы. Появление «Братьев Карамазовых» дало теме новое звучание и значение. Одною из главных, заветных идей автора тут было представить образ «русского инока» — некий самостоятельный тип личности, что создается в монастыре, в горниле аскезы, неколебимо держится «истинной цели жизни христианской» и однако своею волею идет в мир, и пребывает в миру — мирянином. Из-за кончины Достоевского образ остался неразвит, смутен и, тем не менее, он был с живою задетостью встречен в русской культуре и принят ею как важный предмет для размышленья, будущее задание, «memento», — как помечал себе задания на будущее сам Достоевский…
У ранних славянофилов с темой монастыря в миру — особенное сродство. Это — их тема. В первую очередь, она была для них не теоретическою, а жизненной, они открывали ее идеи в своих поисках жизненной позиции и стремились их воплотить в своем способе жизни. «В настоящую эпоху необходимо не пустынное, а общественное отшельничество, т. е. отшельничество среди общества» [16], — писал Константин Аксаков. Прочными нитями установка монастыря в миру связана к с идеей соборности. Очевидным образом, она говорит не только об индивидуальном пути, но и об отношении к «миру», обществу: является социальной установкой. Наряду с тем, она включает в себя установку стяжания благодати. Но два эти элемента, благодатность и «общественность», — не что иное как два слагаемых принципа соборности! Итак, по своему внутреннему содержанию, девиз монастыря в миру и принцип соборности очень близки между собой. Близки, однако не идентичны. Принцип соборности относится только к Церкви, не к миру; девиз же говорит об отношении того и другого, призывая к определенной связи, взаимодействию, сопряжению их. В этом свете, поучительно сопоставить его с обсуждавшеюся тенденцией к превращению соборности в «единство снизу», в социально-органический принцип. Такая вырожденная соборность также предполагает определенную связь Церкви и мира: связь, при которой церковность утверждается как элемент почвы, норма органического уклада и быта, и мир в нормативном порядке заключается в церковную ограду. Это — путь теократии, фундаментализма, конфессионального и сакрализованного общества: путь удушающей псевдоцерковности. Но монастырь в миру — прямая противоположность ему. Если на первом пути соборность низводится до общинности, то на втором — общинность подвигается к возрастанию в соборность свободным и жертвенным вхождением в нее иноков в миру, благодатной закваски.
Но что значит сие на строгом языке богословия или философии? Что за род сопряженья мирских и благодатных начал, какой облик общества таит в себе старинный девиз монастыря в миру? Вопросы эти, завещанные русской мысли Хомяковым и Достоевским, пока без ответа. Найти же на них ответ можно лишь новым творчеством: творческим продолжением учения о соборности и на путях мысли, и на путях жизни.
Идея всеединства от Гераклита до Бахтина
Новой и яркой чертой сегодняшней философской жизни в нашей стране является активно, даже бурно развернувшаяся работа по публикации первоисточных текстов русской философской мысли. Сюда направляются сегодня и усилия специалистов, и энтузиазм широких читателей. Важность этой работы, как и ее назревшую срочность, невозможно переоценить: пока читателю недоступны даже центральные труды Хомякова, Соловьева, Бердяева, Флоренского и других, ставшие уже классикой русской мысли, сложившие фонд ее основных идей, — до тех пор будут неизбежны не только невежественные и искаженные представления о русской философии, но и неверный, существенно обедненный образ русской культуры в целом. Но, ставя во главу угла дело возвращения философского наследия, нельзя, однако, откладывать и другого дела: осмысления этого наследия, его творческого, хозяйского освоения. Ибо тяга к русской философии, столь характерная для переживаемого нами момента, — это факт общественного сознания, который, разумеется, выражает не вспышку внезапного интереса к истории философии, а некие ожидания и надежды, связываемые с трудами русских мыслителей.
Эти ожидания и надежды — двоякого рода. Во-первых, русская мысль в ее истинном составе требуется нам сегодня, чтобы увидеть реальный ход собственной духовной истории, ход работы национального сознания — взамен казенной мифологемы векового реакционного мрака, который изредка прорезала светлая мысль Радищева или Чернышевского. А с тем, включить и себя в русло этой работы, восстановив непрерывность истории и цельность культурного организма, страдающего ныне утратой прошлого, разрубленностью исторических связей. Во-вторых, живет еще и надежда на то, что круг идей русской религиозной философии доныне сохранил силу и плодотворность и может помочь в решении сегодняшних нравственных и социальных проблем, в понимании настоящего и поисках путей к будущему. И в целом, очень уместно вспомнить тут образ из русского фольклора, образ разрубленного и воскрешаемого богатыря, — чтобы сказать так: от русской мысли чают сегодня и «воды мертвой» (что возвращает телу единство членов, дает срастись) и «воды живой» (что возвращает способность двигаться, дает энергию новой жизни). Прямое дело философа — разобраться, способна ли она осуществить эти чаяния, и каким образом.
Начальное задание этой работы — анализ традиции: выявление логики ее развития, вскрытие ее ведущих интуиции и сквозных тем. Идеи всеединства и соборности — две из таких сквозных тем, быть
