Капитализм и шизофрения. Книга 1. Анти-Эдип

бы в них беспорядок, то есть незакодированные потоки желания. Напротив, то, что переходит из желающего производства к общественному производству, образует прямое сексуальное инвестирование этого производства безо всякого вытеснения сексуального характера символизма или соответствующих аффектов и, главное, без отсылки к эдипову представлению, которое неверно предполагается изначально вытесненным или структурно отвергнутым. Животное — это не только объект предсознательного инвестирования интереса, но и объект либидинального инвестирования желания, которое лишь во вторую очередь извлекает из него образ отца. То же самое с либидинальным инвестированием продуктов питания — везде, где обнаруживается страх голода, удовольствие сытости, где это инвестирование лишь вторично соотносится с образом матери[169]. Раньше мы уже видели, что запрет инцеста отсылает не к Эдипу, а к незакодированным потокам, конститутивным для желания, и к их представителю, интенсивному доперсональному потоку. Что до Эдипа, это просто еще один способ кодировать некодируемое, кодифицировать то, что ускользает от кодов, или смещать желание и его объект, ставить на них ловушку.

Культура листы и этнологи ясно показывают, что институции первичны по отношению к аффектам и структурам. Поскольку структуры не ментальны, они — в вещах, в формах общественного производства и воспроизводства. Даже такой автор, как Маркузе, которого трудно заподозрить в снисходительности, признает, что культурализм начинал с верной ноты — с введения желания в производство, с формирования связи «между структурой инстинктов и экономической структурой, с параллельного этим действиям определения имеющихся возможностей выхода за пределы патрицентристской и эксплуататорской культуры»[170]. Но почему же культурализм пошел не в ту сторону? Нет, однако, никакого противоречия в том, что он начинает хорошо, но тут же сворачивает куда-то вбок. Возможно, повсюду опустошение производится постулатом, общим и для эдипова релятивизма, и для эдипова абсолютизма, то есть упрямым сохранением фамилиалистской перспективы. Ведь если с самого начала институция понимается в качестве института семьи, то не слишком важно, скажем ли мы, что семейный комплекс изменяется вместе с институтами или же, наоборот, что Эдип является ядерным инвариантом, вокруг которого вращаются семьи и институции. Культуралисты приводят и другие треугольники, например треугольник «дядя по материнской линии — тетя — племянник»; но сторонники Эдипа без труда показали, что это лишь воображаемые вариации одного и того же структурного инварианта, различные отображения одной и той же символической триангуляции, которая не смешивается ни с персонажами, которые должны ее воплотить, ни с установками, которые соотносят этих персонажей друг с другом. Наоборот, обращение к подобному трансцендентному символизму ни в коей мере не отделяет структуралистов от наиболее узкой семейной точки зрения. То же самое с бесконечными дискуссиями на тему «кто это — папа или мама?». («Вы пренебрегаете матерью! Нет, это вы не видите отца, который стоит рядом, как пустое место!») Конфликт культуралистов и ортодоксальных психоаналитиков часто скатывался до подобной оценки относительной роли матери или отца, доэдипова и эдипова, не выходя за пределы семьи или даже Эдипа, все время колеблясь между двумя извечными полюсами — доэдиповым материнским полюсом воображаемого и эдиповым отцовским полюсом структурного, хотя оба они расположены на одной и той же оси, оба они говорят на одном и том же языке фамилиализованного общества, причем один из них обозначает традиционные материнские диалекты, а другой — сильный закон языка отца. Уже была продемонстрирована двусмысленность того, что Кардинер называл «первичным институтом». Ведь в некоторых случаях речь может идти о том, как желание инвестирует общественное поле с самого детства и под влиянием семейных стимулов, приходящих от взрослого, — в подобных случаях были бы даны все условия для адекватного (экстра-семейного) понимания либидо. Но чаще речь идет просто о семейной организации как таковой, которую, предполагается, ребенок исходно переживает как свой микрокосм, а затем проецирует на свое становление взрослым и общественным человеком [171]. С этой точки зрения дискуссия может лишь вращаться по кругу между приверженцами культурной интерпретации и приверженцами символической или структурной интерпретации одной и той же организации.

Добавим второй постулат, общий культуралистам и символистам. Все допускают, что — по крайней мере, у нас, в нашем патриархальном и капиталистическом обществе — Эдип вне подозрений (даже если и подчеркивают, как Фромм, элементы нового матриархата). Все принимают наше общество в качестве бастиона Эдипа — бастиона, глядя из которого везде найдешь эдипову структуру или же, наоборот, вариации терминов и отношений в неэдиповых комплексах, остающихся в то же время не менее «семейными». Вот почему наша недавняя критика относилась к тому Эдипу, который, как считается, значим для нас и функционирует у нас — Эдипа нужно атаковать не в самой слабой точке (у дикарей), а, наоборот, в самой сильной, на уровне самого сильного звена, показывая, какое искажение желающего производства, синтезов бессознательного и либидинальных инвестирований он предполагает и выполняет в нашей культурной и общественной среде. Не то чтобы Эдип у нас ничего не значил, — мы постоянно говорили, что он затребован и запрошен; даже такая серьезная попытка сбросить иго Эдипа, каковой была попытка Лакана, была проинтерпретирована в качестве средства, нужного для того, чтобы это иго еще больше усилить, распространить его и на младенца, и на шизофреника. И конечно, не только законно, но и необходимо, чтобы этнологическое или историческое объяснение не находилось в противоречии с нашей актуальной организацией, чтобы последняя по-своему содержала в себе базовые элементы этнологической гипотезы. Именно это и утверждал Маркс, напоминая о требованиях всемирной истории; но в то же время он добавлял то условие, что актуальная организация должна быть способна к самокритике. А вот самокритики Эдипа как раз практически и не видно в нашей организации, частью которой является психоанализ. В некотором отношении вполне справедливо исследовать все общественные формации, отправляясь от Эдипа. Но не потому, что Эдип является истиной бессознательного, особенно явно обнаруживаемой у нас; напротив — потому, что он является мистификацией бессознательного, которая у нас добилась успеха благодаря сопряжению своих деталей и винтиков в истории предыдущих формаций. В этом смысле он универсален. Следовательно, именно в капиталистическом обществе, на самом сильном уровне, должна всегда начинаться критика Эдипа, и здесь она должна обретать свою цель.

Эдип — это предел. Но у предела много значений, потому что он может быть в начале — в качестве учреждающего события, играя роль матрицы, или посередине — в качестве структурной функции, обеспечивающей связи отдельных персонажей и основание их отношений, или же в конце — как эсхатологическое определение. Итак, как мы уже выяснили, только в этом третьем значении Эдип является пределом. Как и желающее производство. Но, с другой стороны, и у этого третьего значения есть несколько разных вариантов. Во-первых, желающее производство находится на пределе общественного производства; раскодированные потоки —.на пределе кодов и территориальностей; тело без органов — на пределе социуса. Мы будем говорить об абсолютном пределе всякий раз, когда шизопотоки будут преодолевать стену, будут смешивать все коды и детерриторизовать социус: тело без органов — это детерриторизованный социус, пустыня, по которой текут раскодированные потоки желания, конец мира, апокалипсис. Однако на втором месте — относительный пределу который является лишь капиталистической общественной формацией, поскольку он организует и заставляет течь действительно раскодированные потоки, заменяя, впрочем, коды еще более гнетущей исчислимой аксиоматикой. Так что капитализм — в движении, в котором он противодействует своей собственной тенденции, — непрестанно приближается к стене, в то же время от нее отступая. Шизофрения — это абсолютный предел, а капитализм — относительный. В-третьих, не существует общественной формации, которая бы не предчувствовала или не предвидела ту реальную форму, в которой она может столкнуться с пределом, форму, которую она всеми силами отвергает. Отсюда упорство, с которым предшествующие капитализму формации ограничивают деятельность торговца и ремесленника, мешая потокам денег и потокам производства приобрести автономию, которая разрушила бы их коды. Таков реальный предел. И когда такие общества сталкиваются с этим реальным пределом, подавляемым изнутри, но возвращающимся извне, они меланхолично взирают на него как на знак близкой смерти. Например, Боханнан описывают экономику народа тив[172], которая кодирует три типа потоков — предметы потребления, предметы престижа, детей и женщин. Когда появляются деньги, они могут быть закодированы только как предметы престижа, однако торговцы используют их для того, чтобы завладеть секторами предметов потребления, традиционно принадлежавшими женщинам, — все коды начинают дрожать. Несомненно, начать с денег и деньгами