дискурс — это, прежде всего, дискурс знамения.
Теперь о греческом дискурсе. Его субъективной фигурой выступает мудрец. Тогда мудрость есть присвоение установленного мирового порядка, соотнесение логоса с бытием. Греческий дискурс космичен, он располагает субъекта в некой разумной природной тотальности. Греческий дискурс — это по существу дискурс тотальности, поскольку он опирается на sophia (мудрость как внутреннее состояние), дискурс умопостижения sophia; (природы как упорядоченного и завершенного развертывания бытия).
Иудейский дискурс — дискурс исключительности, ибо пророческое знамение, чудо, избранность означают трансцендентность как нечто потустороннее природной тотальности. Сам иудейский народ является одновременно и знамением, и чудом, и избранником. Он в полном смысле слова исключителен. Греческий дискурс выводится из космического порядка, чтобы приладиться к нему, тогда как дискурс иудейский проистекает из исключительности в этом порядке, чтобы стать знамением божественной трансцендентности.
Глубокая идея Павла заключалась в том, что иудейский и греческий дискурсы суть два лика одной и той же фигуры господства. Ибо чудесная исключительность знамения есть лишь «минус», точка выпадения, на которой держится космическая тотальность. В глазах еврея Павла, слабость иудейского дискурса состоит в том, что его логика исключительности знамения значима лишь для греческой космической тотальности. Иудей есть исключение грека. Из этого следует, во-первых, что ни один из двух дискурсов не может быть универсальным, поскольку каждый предполагает наличие другого. А во-вторых, оба дискурса вместе дают основания предполагать, что ключ к спасению дан нам во вселенной — либо путем прямого господства над тотальностью (греческая мудрость), либо благодаря господству традиции буквы и путем дешифровки знамений (ритуализм и профетизм иудеев). Видится ли космическая тотальность как таковая или она расшифровывается через исключительность знамения, в обоих случаях, по Павлу, мы имеем дело с теорией спасения, предполагающей господство (закона), причем обладающее тем тяжким пороком, что и в случае господства мудреца и в случае господства пророка — неизбежно не осознающих своей идентичности — человечество раскалывается надвое (Иудей и Еллин), что блокирует универсальность Вести. Замысел Павла состоял в том, чтобы показать, что универсальная логика спасения не может довольствоваться никаким законом: ни тем, который связывает мысль с космосом, ни тем, который регулирует следствия избранности. Невозможно, чтобы точкой отсчета было Все, но также невозможно, чтобы ею было исключение из Всего. Ни тотальность, ни знамение не подходят для этого. Исходить нужно из события как такового, акосмичного и незаконного, не входящего ни в какую тотальность и не являющегося знамением чего бы то ни было. Причем такая логика не отменяет любого закона, любой формы господства — ни господства мудреца, ни господства пророка.
Можно даже сказать, что оба дискурса, греческий и иудейский суть дискурсы Отца. Именно поэтому они скрепляют сообщества в формы подчинения (Космосу, Империи, Богу или Закону). Возможность стать универсальным, свободным от всякого партикуляризма есть только у того, кто представит себя как дискурс Сына
Эта фигура сына явно волновала Фрейда, она же была основой отождествления себя с апостолом у Пазолини. Для первого, с точки зрения иудейского монотеизма — с Моисеем в качестве децентрированной фигуры основателя (Египтянин как изначальный Другой), — христианство ставит вопрос об отношении сына к Закону, а на заднем плане вырисовывается символическое убийство отца. Для второго — внутренне присущая гомосексуальному желанию мысль ориентируется на пришествие эгалитаризированного человечества, в котором договор сыновей аннулирует подавляющую и воплощенную в институтах (церковь, коммунистическая партия) символику отца во имя материнской любви. Павел Пазолини словно разрывается между святостью сына (по законам мира обреченной на унижение и смерть) и идеалом могущества отца, который побуждает его создавать аппарат принуждения для господства над Историей.
Для Павла появление инстанции сына сущностно связано с верой в абсолютную новизну «христианского дискурса». Формула, согласно которой Бог послал нам своего сына, означает, прежде всего, вмешательство в Историю, из-за которого она перестает управляться трансцендентным по законам времени, и, как сказал Ницше, «разламывается надвое». Послание (рождение) сына знаменует этот перелом. Точкой отсчета является сын, а не отец, и это предписывает нам не вверяться никакому дискурсу, претендующему на форму господства.
То, что дискурс должен быть дискурсом сына, означает, что нельзя быть ни иудео-христианином (пророческое господство), ни греко-христианином (философское господство), ни синтезом обоих. Павел озабочен тем, чтобы противопоставить диагональ дискурсов их синтезу. Это Иоанн, сделавший логос началом, синтетически впишет христианство в пространство греческого логоса и приведет его к анти- иудаизму. Подход Павла совсем другой: христианский дискурс может хранить верность сыну лишь намечая третью фигуру, равноудаленную от иудейского пророчества и греческого логоса.
Такая попытка может осуществиться лишь при ослаблении фигуры Господина. А поскольку имеются две фигуры такового: та, которая опирается на космос (учитель мудрости, господин-грек) и та, которая опирается на силу исключительности (учитель писания и знамений, иудейский господин), то Павел не будет ни пророком, ни философом. Предлагаемый им треугольник, — это пророк, философ, апостол.
Что в точности означает слово «апостол» (apostolos)? Ничего, во всяком случае, ничего эмпирического или исторического. Чтобы быть апостолом, не требовалось сопровождать Христа, быть свидетелем события. Павел, опирающийся только на себя самого и следующий формуле «призванный быть апостолом», явно отвергает притязания тех, кто под именем «сопровождавших» и «видевших», считают себя гарантами истины. Он называет их «знаменитыми», но сам, кажется, не очень согласен с такой знаменитостью. Впрочем, он добавляет: «Какими бы ни были они когда-либо, для меня нет ничего особенного: Бог не взирает на лице человека» (Гал. 2,6). Апостол — и не свидетель фактов, и не память о них.
В час, когда нас со всех сторон призывают к «памяти», как к хранителю смысла, и к историческому сознанию, как к суррогату политики, позиция Павла не может не привлечь к себе внимание. Ибо всякая память хранит лишь то, что предписывает время, включает прошлое, согласно своему определению настоящего. Я не сомневаюсь, что надо помнить об уничтожении евреев или о борьбе участников Сопротивления. Но я обнаруживаю, что память какого-нибудь маньяка неонациста, поклоняющегося этой войне, подобна памяти коллекционера — подробно помня о фашистских зверствах, он упивается воспоминаниями тех событий и стремится их повторить. Я вижу, как немалое число людей сведущих (в том числе и историков) извлекло из своей памяти времен Оккупации и из собранных ими документов вывод о том, что у Петэна было немало заслуг. Из этого с очевидностью следует, что с помощью «памяти» одним махом не решить вопроса. Всякий раз наступает момент, когда важно от собственного имени заявить, что имевшее место — было, и делать то, что требует настоящая ситуация с предоставленными ею возможностями. Именно в этом был убежден Павел: спор о воскресении, по его мнению, — это отнюдь не спор историков и свидетелей, как не является таковым, на мой взгляд, спор о существовании газовых камер. Не нужны ни аргументы рrо, ни аргументы сопtra. Нет смысла спорить с эрудированными антисемитами, нацистами в душе, которые в избытке «свидетельствуют», что ни с одним евреем при Гитлере сурово не обходились. этому следует добавить, что воскресение не оказывается в глазах самого Павла чем-то самим по себе фальсифицируемым или доказуемым Оно есть чистое событие, начало эпохи, изменение соотношения возможного и невозможного. Ибо воскресение Христа не представляет интереса само по себе, как особый и чудесный случай. Его истинный смысл заключен в том, что оно подтверждает возможную победу над смертью. И эту смерть Павел рассматривает — мы это детально покажем — не как фактичность, а как субъективную диспозицию. Поэтому нужно все время связывать воскресение с нашим воскресением, идти от сингулярности к универсальности и обратно: «Ибо если мертвые не воскресают, то и Христос не воскрес» (1Кор. 15, 16). Вопреки факту, событие соизмеримо только с универсальным множеством, возможность которого это событие предписывает. Именно в этом смысле оно — благодать, а не история.
Тогда апостолом является тот, кто называет эту возможность (Евангелие, благая весть есть не что иное, как: мы можем победить смерть). Его дискурс — движение от простой
