Апостол Павел. Обоснование универсализма

немецкого романтизма, снимает Христа-событие. Благодать в ней становится моментом саморазвития Абсолюта, а материал смерти и страдания требуется ей для того, чтобы дух, переходя в конечное, возвращался к самому себе в интенсивном опыте самосознания.

Мне хотелось бы показать, что позиция Павла антидиалектична и что смерть никоим образом не является обязательным исполнением имманентной силы отрицательного. Так что благодать не есть «момент» Абсолюта. Она есть утверждение без предварительного отрицания, то, что приходит к нам, порывая с любым законом. Она — чистая и простая встреча.

Эта де-диалектизация Христа-события позволяет извлечь из мифологического ядра формальную и целиком обмирщенную концепцию благодати. Нам нужно знать, обретает ли какая-либо экзистенция, порывая с беспощадной необходимостью времени, материальную возможность служить истине и стать, таким образом, бессмертной в субъективном разделении, вне зависимости от вопроса о загробной жизни человека-животного.

Если Павел помогает нам уловить связь между событийной благодатью и универсальностью Истины, то именно с тем, чтобы мы могли вырвать лексику благодати и встречи из ее религиозного заточения. Будь материализм лишь идеологией детерминации субъективного объективным, она стала бы философски несостоятельной.

Нам нужно обосновать материализм благодати простой и сильной идеей, по которой всякая экзистенция может однажды быть захваченной тем, что явлено, и посвятить себя тому, что значимо для всех, или, как великолепно сказал Павел, «сделаться всем для всех» — tois pasin gegona panta (1 Кор. 9, 22).

Да, мы в известной мере приобщены к благодати, но для этого нам не требуется Всемогущий.

Для Павла же, кончено, поддерживавшего и превозносившего трансцендентную механику, событие — это не смерть, а воскресение.

Скажем несколько слов относительно этого деликатного момента.

В апологетике Павла страдание не играет никакой роли, даже если речь идет о смерти Христа. Конечно, слабость и низость этой смерти важны для Павла, так как сокровище события (о чем мы уже говорили) должно помещаться в глиняном сосуде. Тем не менее, имманентность силы истины как раз тому, что для прочно утвердившегося типа дискурса равнозначно слабости или безумию, никак не приводит Павла к признанию искупительной по своей сути функции страдания. Страдание неизбежно, оно является законом мира. Но гарантированная событием надежда и связанный с нею субъект здесь и теперь дают утешение, как единственный ответ на реальность этого страдания: «И надежда наша о вас тверда. Утешаемся ли, утешаемся для вашего утешения и спасения, зная, что вы участвуете в страданиях наших, так и в утешении» (2 Кор. 1, 7). Действительно, слава «вещей невидимых» несоизмерима со страданиями, неизбежно вызываемыми земной жизнью: «Ибо кратковременное легкое страдание наше производит в безмерном преизбытке вечную славу» (2 Кор. 4, 17).

Когда Павел говорит о своих собственных страданиях, то он делает это в строгом согласии с логикой активиста. Речь идет о том, чтобы убедить отколовшиеся или соблазненные противниками группы в том, что он, Павел, является настоящим человеком действия, бескорыстным и подвергающимся опасности. Лишь единожды, в отмеченном политическими тревогами Втором послании к Коринфянам (10,2), Павел чередует лесть с угрозой: «Прошу, чтобы по пришествии моем не прибегать к той твердой смелости, которую думаю употребить против некоторых, помышляющих о нас, что мы поступаем по плоти». Вот так в сочетании тактики защиты и противоборства появляется известное описание тягот скитающегося вождя (2Кор. 24–27):

От Иудеев пять раз дано мне было по сорока ударов без одного; три раза меня били палками, однажды камнями побивали, три раза я терпел кораблекрушение, ночь и день пробыл во глубине морской', много раз был в путешествиях, в опасностях на реках, в опасностях от разбойников, в опасностях от единоплеменников, в опасностях от язычников, в опасностях в городе, в опасностях в пустыне, в опасностях на море, в опасностях между лжебратиями, в труде и изнурении, часто в бдении, в голоде и жажде, часто в посте, на стуже и в наготе.

Но заключение этого биографического отрывка, целиком предназначенного для уличения тех, кто «измеряют себя самими собою и сравнивают себя с собою неразумно» (Там же. 10,12), не придает какое бы то ни было спасительное значение злоключениям апостола. Речь по-прежнему идет о глиняном сосуде, постсобытийной значимости слабости, об отмене мирских критериев славы. «Если должно мне хвалиться, то буду хвалиться немощью моей» (Там же 11,30).

Мы предлагаем формулу: у Павла есть крест, но нет крестного пути Есть Голгофа, но нет подъема на Голгофу. Энергичная и настойчивая проповедь Павла не допускает никакой мазохистской пропаганды добродетели страдания, никакого ложного пафоса тернового венца, бичевания, стекающей крови и губки с уксусом.

Теперь перейдем к кресту.

Для Павла смерть не может быть делом спасения. Поскольку она относится к плоти и закону. Она есть — и мы это видели — конфигурация реального посредством субъективного пути плоти. У нее нет и не может быть никакой сакральной функции, никакого духовного назначения.

Чтобы понять, в чем состоит функция, надо еще раз забыть весь платоновский механизм души и тела, выживания души или ее бессмертия. Эти параметры неизвестны мысли Павла. В смерти, о которой говорит Павел, в смерти Христа, как и в нашей смерти, нет ничего биологического — как, впрочем, и в жизни. Смерть и жизнь суть мысли, переплетенные измерения глобального субъекта, в которых «тело» и «душа» неразличимы (именно поэтому воскресение для Павла — это обязательно и воскресение тела, то есть воскресение разделенного субъекта в его целостности). Смерть, схваченная как мысль, как субъективный путь, как способ бытия-в-мире, есть та часть разделенного субъекта, которая ныне и вовеки говорит «нет» плоти, — и пребывает в преходящем становлении «но» духа.

Смерть, будучи мыслью плоти (и по плоти), не может конституировать Христа-событие. Впрочем, смерть есть адамический феномен. Она собственно была изобретена Адамом, первым человеком. Стих 22, 15-й главы Первого послания к Коринфянам в этом отношении абсолютно прозрачен: «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут, каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы, в пришествие Его». Смерть также стара как и выбор первым человеком мятежной свободы. Событием Христа делает исключительно воскресение, это anastasis nekron, восстание мертвых, их подъем, который есть восстание жизни.

Почему Христос должен умереть, и к чему Павел разворачивает символ креста?

Следует обратить внимание на то, что в приведенном выше тексте только воскресение человека может каким-то образом признаваться или располагаться в том же плане, что и изобретение человеком смерти. Христос изобретает жизнь, но он может это делать лишь настолько, насколько он — как изобретатель смерти — является человеком, мыслью, экзистенцией. По существу, Адам и Иисус, первый Адам и второй Адам, воплощают на шкале судеб человечества субъективное сплетение, которое, как конститутивное разделение, входит в любой единичный субъект. Христос умирает просто ради подтверждения, что именно человек, способный к изобретению смерти, является также изобретателем жизни. Иными словами, сопричастный человеческому изобретению смерти Христос умирает с тем, чтобы показать, что тем самым он изобретает жизнь и на это способно все человечество. Короче говоря, смерть требуется лишь потому, что связанное с Христом божественное вмешательство должно по самому своему принципу строго соответствовать человечности человека, а тем самым и владеющей человеком мысли, носящей имя «плоти» для субъекта и «смерти» для объекта. Когда Христос умирает, мы, люди, перестаем быть отделенными от Бога, поскольку вместе с посланием своего Сына, восыновляясь, Он проникает в глубины нашей мысли.

Такова единственная необходимость смерти Христа: она есть орудие равенства с самим Богом. Этой мыслью плоти, реальность которой есть смерть, нам дарована причастность тому же началу, что и Бог. Смерть именует здесь отказ от трансцендентности. Скажем так: смерть Христа есть имманентизация духа.

Павел великолепно осознает, что сохранение полной трансцендентности Отца не допускает ни события, ни разрыва с порядком закона. Поскольку заполнить бездну, отделяющую нас от Бога, может лишь смертоносная неподвижность Закона, «служение смертоносным буквам, начертанное на камнях» (2Кор.