Апостол Павел. Обоснование универсализма

Мы видим, что Авраам играет для Павла решающую роль, во-первых, потому, что он был избран Богом за одну лишь веру, до закона (он был выбит на камне Моисеем позже, «спустя четыреста тридцать лет», по замечанию Павла); во-вторых, обетование, сопровождавшее избрание Авраама было направлено ко «всем народам». Поэтому Авраам выступает как предвосхищение того, что можно назвать универсализмом местоположения иудейства, а тем самым и как предвосхищение самого Павла.

Иудей среди иудеев и гордящийся этим, Павел хочет лишь напомнить, что абсурдно считать себя собственником Бога, что событие, при котором речь идет о жизни и смерти, независимо от общинных форм. И он активизирует формулу «для всех», на которой держится Единое истинного монотеизма. Еще одно напоминание, что Книга служит субъективации: «Он призвал не только из Иудеев, но и из язычников. Как и у Осии говорит: не мой народ назову Моим народом, и не возлюбленную — возлюбленною» (Рим.9,24– 25).

Ложью являются и все нередкие утверждения по адресу Павла, делающие его основоположником христианской мисогинии. Мы не станем, конечно, говорить, что Павел, не желающий бесконечных споров об обычаях и мнениях, компрометирующих трансцендентность универсального расхождениями общин, высказывается о женщинах в духе сегодняшнего дня. Но было бы абсурдно подвергать его высказывания суду современного феминизма. Единственный стоящий вопрос таков: как расценивать взгляды Павла на положение женщин, учитывая условия эпохи, в которую он жил, — как прогрессивные или, скорее, как реакционные?

Во всяком случае, определяющим здесь является то, что в свете основополагающего высказывания, устанавливающего, что в основе веры «нет ни мужескаго пола ни женскаго», Павел хорошо понимает, что женщины принимают участие в собраниях верующих и могут декларировать событие. Будучи воинствующим визионером, он понял, какие силы способно мобилизовать такое равноправное участие. Он никак не намерен лишиться «Персиды, возлюбленной, которая много потрудилась о Господе» (Рим.16,12), Юлии или сестры Нирея.

Проблема для него состоит в том, чтобы с учетом обстоятельств соединить такое требование с очевидным и массовым неравенством женщин в античном мире так, чтобы спор по этому вопросу не препятствовал движению универсализации.

Технику Павла можно было бы назвать повторной симметризацией. Сначала он соглашается с тем, что никем не ставилось под сомнение в ту эпоху: муж имеет власть над женой. Отсюда у Павла возникает формула: «Жена не властна над своим телом, но муж» (1Кор. 7, 4). Ужас! Да, но затем она повторяется, и для того, чтобы нейтрализовать указанную максиму неравенства, чтобы имплицитно напомнить о главенстве универсального становления истины. Эта максима переворачивается. Ибо этот текст имеет свое продолжение, которое при цитировании также всегда следует приводить: «Равно и муж не властен над своим телом, но жена» (Там же).

По существу, то, что предпринимает Павел и что, в конечном счете, справедливо можно считать прогрессистским изобретением, является проведением универсализующего равенства путем обратимости правила неравенства Это позволяет ему не вступать в споры относительно правила (он его сразу признает) и, вместе с тем, так воспользоваться общей ситуацией, чтобы универсальность могла оборачивать партикулярные различия, фактические различия двух полов.

Из этого проистекает техника балансирования, затрагивающая все без исключения вмешательства Павла по поводу женского вопроса. Например, говоря о браке, Павел по видимости исходит из правила неравенства: «жене не разводиться с мужем». Но затем следует: «и мужу не оставлять жены своей» (1Кор. 7, 10).

Возьмем вопрос, представляющий определенную актуальность в его исламском варианте: должны ли женщины, появляясь в общественном месте, покрывать себе голову? Вероятно, это было общепринятым в восточной среде, в которой апостол формирует свои группы активистов. Для Павла важно именно то, что женщина «молит или пророчествует» («пророчествует» для него означает то, что она имеет возможность публично декларировать свою веру). Поэтому он допускает, что «всякая жена, молящаяся или пророчествующая с открытою головою, постыжает свою голову» (Жор. 11, 5). Суть его аргументации заключается в том, что длинные женские волосы подразумевают своего рода естественное покрывало, и это естественное прикрытие вполне уместно усилить с помощью искусственного знака, свидетельствующего о принятии различия полов. По словам Павла, настоящий стыд для женщины — быть обритой наголо, и это единственная причина того, что она должна прикрывать голову при декларации; тем самым универсальность декларации предполагает включение женщин как женщин. Вопрос здесь в господстве универсального над различием как различием.

Впоследствии скажут, что это ограничение касалось лишь женщин, и именно в этом состоит явное неравенство. Но в силу повторной симметризации здесь нет ничего подобного. Ибо Павел уточняет, что «всякий муж, молящийся или пророчествующий с покрытою головою, постыжает свою голову» и что мужчине столь же постыдно носить длинные волосы, как и женщине короткие. Чтобы различия полов стерлись в универсальности декларации, нужно их засвидетельствовать в практике обычая; принудительность здесь является не односторонней, но симметричной.

Иерархический взгляд на мир, распространенный тогда повсюду (римской версией которого был культ императора) отражается в проповедуемом Павлом, «что всякому мужу глава Христос, жене глава — муж, а Христу глава — Бог» (1 Кор. 11, 3). Та же двусмысленность слова «kefale», которая доныне слышна в слове «глава», позволяет ему перейти от этого теолого-космического рассуждения к рассмотрению рискованного вопроса о головном покрове женщин. Как и следовало ожидать, он опирается на повествование из книги Бытия: «не муж от жены, но жена от мужа» (Там же, 8). Казалось бы, вопрос решен: под принижение женщины Павел подводит прочный религиозный фундамент. И все же тут нет ничего подобного. Ибо несколькими строками ниже выразительное слово «впрочем», plen вводит повторную симметризацию, которая — при своевременном напоминании о том, что всякий мужчина рождается от женщины — приводит всю эту конструкцию неравенства к сущностному равенству: «Впрочем ни муж без жены, ни жена без мужа, в Господе. Ибо как жена от мужа, так и муж через жену» (Там же, 12).

Итак, Павел остается верен двум своим убеждениям: с точки зрения субъективации посредством публичного исповедания (веры), универсализации посредством верности (любви), идентификации нашего субъективного бытия во времени (надежды), различия оказываются безразличными и упраздняются универсальностью истины; с точки зрения мира, через который проходит истина, универсальность должна выявить все различия и показать, что она способна все их в себя вместить. Главное, что все различия мужчины или женщины, иудея или грека, раба или свободного несут в себе универсальное, приходящее к ним как благодать. И наоборот, реальность универсального достигается только признанием за различиями их способности нести пришедшее к ним от универсального: «И бездушные вещи, издающие звук, свирель или гусли, если не производят раздельных тонов, как распознать то, что играют на свирели или на гуслях?» (1 Кор.14.7).

Подобно звукам музыкальных инструментов, различия передают узнаваемое единство мелодии Истины.

Заключение

Мы дали книге подзаголовок: «обоснование универсализма». Разумеется, он является избыточным. Действительный универсализм уже целиком присутствует в той или иной теореме Архимеда, в политической практике греков, в трагедии Софокла, в силе любовного чувства, о котором свидетельствует поэзия Сафо. То же самое можно сказать о Песни песней, или о такой инверсии нигилизма, как плач Экклезиаста

И все же вместе с Павлом мы приходим к цезуре, к мощному перерыву непрерывности по этому вопросу, который остается неразличимым именно потому, что он доступен нам через учение Иисуса.

Трудность для нас заключается в том, что эта цезура не передается явным содержанием учения. В