О статусе науки и метафизики

используются только тогда, когда они включены в критический анализ.

Если теперь эти рассуждения применить к философским теориям, то наша проблема примет следующий вид:

«Можно ли критически проверить неопровержимые философские теории? Если можно, то в чем заключается критическое рассмотрение теории, если не в попытке ее опровергнуть?»

Иными словами, можно ли неопровержимую теорию оценить рационально, т.е. критически? И какие разумные аргументы можно представить «за» или «против» теории, которая, как известно, не является ни доказуемой, ни опровержимой?

Для иллюстрации этих разнообразных формулировок нашей проблемы сначала можно вновь обратиться к проблеме детерминизма. Кант очень хорошо понимал, что мы не способны предсказать будущие действия человека с той точностью, с которой предсказываем затмения. Однако это различие он объяснял тем, что наличное состояние человека – его желания и страхи, эмоции и чувства – известно нам гораздо хуже, чем наличное состояние Солнечной системы. Такое объяснение неявно содержит следующую гипотезу:

«Существует истинное описание наличного состояния данного человека, которого (вместе с истинными законами природы) достаточно для предсказания его будущих действий».

Но это опять-таки чисто экзистенциальное утверждение, которое неопровержимо. Можно ли, несмотря на это, обсуждать аргумент Канта рационально и критически?

В качестве второго примера можно рассмотреть тезис: «Мир есть моя греза». Хотя этот тезис очевидно неопровержим, мало кто поверит в его истинность. Но можно ли обсуждать его рационально и критически? Не является ли его неопровержимость непреодолимым препятствием для любого критического обсуждения?

Что касается учения Канта о детерминизме, то его критическое обсуждение можно было бы начать так: «Дорогой Кант, слишком мало утверждать, будто существует истинное описание, которое достаточно подробно для того, чтобы позволить нам предсказать будущее. Вы должны нам точно сказать, что могло бы включать в себя такое описание, чтобы мы смогли эмпирически проверить вашу теорию». Однако такие речи означали бы, что философские, т.е. неопровержимые, теории нельзя обсуждать, и серьезный мыслитель обязан заменять их эмпирически проверяемыми теориями для того, чтобы сделать возможным рациональное обсуждение.

Надеюсь, наша проблема теперь стала достаточно ясной, поэтому я перехожу к ее решению.

Мое решение таково: если некоторая философская теория представляет собой не более чем изолированное утверждение о мире, которое можно лишь «принять или отвергнуть», и никак не связана с чем-то еще, то она действительно не подлежит обсуждению. Но то же самое можно сказать и об эмпирической теории. Если бы кто-то познакомил нас с уравнениями Ньютона или даже с его аргументацией, но не объяснил нам, для решения каких проблем была предназначена его теория, то ее истинность столь же мало можно было бы обсуждать с помощью рациональных средств, как и истинность «Книги Откровения». Не зная результатов Галилея и Кеплера и проблем, которые они решали, не зная, что Ньютон решал проблему объяснения результатов Галилея и Кеплера посредством единой теории, мы сочли бы, что ее столь же трудно обсуждать, как и любую метафизическую теорию. Иными словами, каждая рациональная теория – независимо от того, является она научной или философской, – рациональна в той мере, в которой пытается решать определенные проблемы. Теория понятна и разумна лишь в отношении к конкретной проблемной ситуации, и ее можно обсуждать, только обсуждая это отношение.

Если теперь мы посмотрим на теорию как на предлагаемое решение некоторого множества проблем, то теория сразу же дает нам повод к ее критическому обсуждению, даже если она неопровержима и не является эмпирической. Теперь мы можем ставить такие, например, вопросы: «Решает ли она проблему?», «Решает ли она эту проблему лучше, чем другие теории?», «Плодотворна ли она?», «Не противоречит ли она другим философским теориям, необходимым для решения других проблем?»

Вопросы такого рода показывают, что критическое обсуждение даже неопровержимых теорий вполне возможно.

Вновь я обращусь к конкретному примеру – к идеализму Беркли или Юма (который я заменил упрощенной формулой «Мир есть моя греза»). Следует отметить, что эти авторы вовсе не хотели предложить нам столь экстравагантную теорию. Об этом свидетельствуют хотя бы настойчивые указания Беркли на то, что его теории вполне согласуются со здравым смыслом.[9] Если теперь мы попытаемся понять проблемную ситуацию, которая привела их к этой теории, то мы обнаружим, что Беркли и Юм полагали, что все наше знание сводимо к чувственным впечатлениям и к ассоциативным связям образов памяти. Вот это предположение заставило этих двух философов принять идеализм, что Юм, между прочим, сделал весьма неохотно. Юм был вынужден принять идеализм только потому, что ему не удалось свести реализм к чувственным впечатлениям.

Следовательно, вполне разумно критиковать идеализм Юма, указывая на то, что его сенсуалистская теория познания и обучения неадекватна и что существуют более адекватные теории обучения, которые не приводят к нежелательным идеалистическим следствиям.

Точно так же мы могли бы теперь подойти к критическому и рациональному обсуждению детерминизма Канта. По своим фундаментальным убеждениям Кант был индетерминистом. Хотя он верил в то, что в отношении феноменального мира детерминизм является неизбежным следствием теории Ньютона, он никогда не сомневался в том, что, будучи моральным существом, человек не детерминирован. Канту так никогда и не удалось разрешить конфликт между его теоретической и практической философией вполне удовлетворительно для него самого, и он потерял надежду на то, что такое решение может быть найдено.

В свете этой проблемной ситуации оказывается возможной критика кантовского детерминизма. Например, можно спросить, действительно ли он вытекает из теории Ньютона? Допустим, что это не так. Я не сомневаюсь, что ясное доказательство истинности этого предположения побудило бы Канта отказаться от учения о детерминизме, несмотря на то, что само это учение неопровержимо и нет логических оснований для отказа от него.

Аналогично обстоит дело с иррационализмом. Впервые он вошел в рациональную философию вместе с Юмом, но тот, кто читал Юма, этого спокойного аналитика, не усомнится в том, что Юм об иррационализме не думал. Иррационализм оказался неожиданным следствием того убеждения Юма, что мы действительно познаем посредством бэконовской индукции, соединенной с его собственным доказательством невозможности рационального оправдания индукции. «Тем хуже для рационального оправдания» – вот вывод, к которому должен был прийти Юм в этой проблемной ситуации. Он принял этот иррациональный вывод с честностью, характерной для настоящего рационалиста, который не отступает перед нежелательным выводом, если тот кажется ему неизбежным.

Однако в данном случае он не был неизбежным, как представлялось Юму. В действительности люди не являются бэконовскими индуктивными машинами. В процессе обучения привычка или обычай не играют той роли, которую приписывал им Юм. Поэтому проблема Юма разрешается, и вместе с ней исчезает ее иррационалистское следствие.

Приблизительно так же обстоит дело с посткантовским иррационализмом. В частности, Шопенгауэр был искренним противником иррационализма. Он писал с одним-единственным желанием – быть понятым, и он писал более ясно, чем любой другой немецкий философ. Его желание быть понятым сделало его одним из немногих великих мастеров стиля в немецкой литературе.

Однако проблемами Шопенгауэра были проблемы кантовской метафизики – проблема детерминизма в феноменальном мире, проблема вещи в себе и проблема включенности человека в мир вещей в себе. Эти проблемы – выходящие за пределы всякого возможного опыта – он решал в