от знания отвлеченного – предметного. Весь смысл онтологического доказательства состоит не в том, что с помощью наших идей и мыслей мы приходим к убеждению о существовании Бога, а, как раз наоборот, в том, что «о Боге» мы собственно вообще не можем иметь никакой, отдельной от Него самого, идеи или никакого понятия, как чего-то, что противостоит самой реальности Бога. О всех других вещах мы можем иметь идеи, которые онтологически суть нечто иное, чем сами вещи, и только «выражают» их «содержание»; Бога же мы знаем только, когда Он Сам в своей реальности нам открывается. Наша идея Бога не есть, – как это бывает в других случаях – наша идея о Боге; она есть просто присутствие, наличие самого Бога в нашем сознании, Его самообнаружение, Его откровение. Знание предметное всегда отвлеченно; взор, направленный на чуждую ему и внешнюю для него реальность, усматривает ее через посредство «идей», и отсюда возникает наше обычное понятие бытия, как предметного бытия, внешнего в отношении идеи; но в основе предметного знания лежит знание иного рода, знание живое, в котором нет раздельности между субъектом и объектом, между идеей и предметом. В этом живом знании не «мы» постигаем реальность внешним взором, а реальность сама раскрывается в нас и для нас, как бы говорит сама о себе через само свое присутствие. Так и только так нам дана реальность Бога. Всякое видение Бога есть присутствие в нас самого Бога и есть как бы актуализация в нас самого Бога.
Этим мы подведены к намеченной в начале нашего размышления проблеме отношения онтологического доказательства к живой религиозной вере, которая, согласно обычному и вполне справедливому мнению верующего человека, одна только удостоверяет нас в бытии Бога. Мы видим, что онтологическое доказательство, не будучи опосредствованным, на рациональных началах основанным умозаключением, не заключая в себе никакой гордыни отвлеченной мысли, а будучи, напротив, лишь как бы рациональным отчетом о непосредственном мистическом узрении, во всяком случае гораздо ближе к живой природе религиозной веры, чем это обычно думают, и этим существенно и принципиально отличается от обычного типа «доказательств» бытия Бога. Но для полного разрешения представляющихся здесь сомнений надлежит рассмотреть еще два вопроса: 1) в каком отношении стоит то, что в онтологическом доказательстве разумеется под «Богом», к Богу религиозной веры? 2) в каком отношении стоит природа интуитивного акта, в котором усматривается утверждаемая онтологическим доказательством самоочевидность Бога, к духовному существу религиозной веры? Оба вопроса, несмотря на различие своего содержания, так тесно между собою связаны, что лишь совместное разрешение обоих может дать отчетливый ответ на сомнения, возбужденные каждым из них.
Основное сомнение по первому вопросу заключается в том, что онтологическим доказательством удостоверяется только бытие абсолютного или абсолютное бытие, но никак не бытие живого Бога религиозной веры – говоря словами Паскаля, только «Бог философов», но отнюдь не «Бог Авраама, Исаака и Якова». Это возражение в основе своей правильно, и мы должны открыто признать его силу. Спорным остается здесь лишь вопрос, в каком отношении между собой стоят эти два понятия. Если бы они противоречили друг другу, то онтологическое доказательство, в качестве доказательства бытия Бога, теряло бы всякую силу – оно не достигало бы своей цели. В действительности, однако, то различие между ними, которое Паскаль, в результате некого мистического озарения или видения, испытал, как коренную противоположность, не имеет этого характера противоположности. Между «Богом философов» и «Богом Авраама, Исаака и Якова» есть существенное различие в степени конкретности, но нет противоположности, основанной на несовместимости признаков. В самом деле, каковы те атрибуты Бога, которые предполагаются онтологическим доказательством, и очевидность которых им уясняется? Бог, как абсолютное бытие или всеобъемлющее единство, означает – как это видно уже из приведенных образцов этого доказательства – Истинно-сущее или Перво-сущее, Единое, Вечное и Вездесущее Начало – атрибуты, присущие и понятию Бога религиозной веры. Он означает также Свет Истины, начало, в силу которого возможны мысль и познание (ср. в особенности приведенное выше рассуждение Фихте, который именно на этом пути пришел к философскому обоснованию Бога-Слова, Логоса, и сейчас же ниже – мысли бл. Августина). Можно было бы подумать, что абсолютное начало или бытие (как это, казалось бы, видно уже из этимологических признаков его имени), в отличие от личного живого Бога, безлично – есть некое безличное «оно», а не личное «я» (или «ты» – для обращенного на него человеческого сознания). Но это не так. Прежде всего, подлинная абсолютность идеи Бога, или идея Бога, как абсолютного, исключает уже чисто логически вместимость ее в одну из двух категорий, в совокупности своей исчерпывающей все сущее. Безличное есть то, что противоположно личному; в качестве такового, оно есть свойство части бытия и не может притязать на значение абсолютного или всеобъемлющего бытия. Ближайшим образом, следовательно, понятие Бога в онтологическом доказательстве стоит выше этого различия и как бы нейтрально в отношении его. Но этим дело не исчерпывается: так как путь к Богу в онтологическом доказательстве ведет через глубины нашего сознания, через внутренний опыт, то мы вправе сказать, что предполагаемая им идея Бога ближе к началу личного бытия, чем к безличному, материальному, природному миру. Конечно, Бог онтологического доказательства не есть личность в смысле, тождественном понятию личности в применении к человеку; но в этом отношении оно предполагает то самое, что утверждается и религиозной верой: 1) невозможность адекватного применения к Богу любой вообще из категорий, имеющей силу в приложении к тварному миру – что есть основная мысль всего «отрицательного богословия», которое, как известно, со времени Оригена и Дионисия Ареопагита есть незыблемая основа христианского богословия, 2) неприменимость к Богу момента ограниченности, присущего человеческой личности. В этом смысле весьма выразительны слова бл. Августина: «не ищи Бога во вне – Истина живет внутри тебя; погрузись в самого себя и там, где ты найдешь себя ограниченным, выйди за пределы самого себя (transcende te ipsum)». Бог раскрывается во внутреннем, личном опыте, как источник и основа личной жизни – но при условии выхождения за пределы ограниченности я, как единичного, индивидуального сознания.
Характерным образцом совместимости веры в живого, личного Бога (при условии мистически- сверхрационального, а не рационализированного Его понимания) с онтологическим доказательством являются те размышления бл. Августина, в которых онтологическое доказательство обнаруживается, как путь к вере. Известно, что бл. Августин приходит к вере, к Богу на том пути, на котором позднее доказывает бытие Бога Декарт – именно через уяснение самоочевидности самосознания; именно Августин, а не Декарт, является творцом «cogito ergo sum» (что в свое время отметил уже янсенист Arnauld, а в новейшей литературе – Дильтей в его Einleitung in die Geisteswissenschaften (1883), стр. 322 и cл.) «Заключается ли жизненная сила в воздухе или в огне, об этом люди могут сомневаться; но кто будет сомневаться, что он живет, вспоминает, понимает, хочет, мыслит, знает и судит? Ведь если он сомневается, то он живет, то он вспоминает, почему сомневается, понимает, что ничего не знает, судит, что ничего не должен признавать без проверки». (De trinitate X, 14). «Вне всякого воображения какого либо образа или представления мне абсолютно очевидно, что я есмь, что я это знаю и люблю. В отношении этих истин мне ничуть не страшны аргументы академиков (т. е. скептиков), говорящих: а что, если ты заблуждаешься? Ведь если я заблуждаюсь, то я есмь. Ибо кто не существует, не может заблуждаться… Но если мое бытие следует из того, что я заблуждаюсь, как могу я заблуждаться в том, что я есмь, раз для меня достоверно мое бытие из самого факта, что я заблуждаюсь?» (De civitate Dei, XI, 26). Ho Августин, в противоположность Декарту, сразу же сознает, что эта самоочевидность личного самосознания производна от иной, более первичной самоочевидности. Мое бытие и мое знание об этом бытии – два момента, из которых слагается мое самосознание – очевидно предполагают, с одной стороны, само Бытие и, с другой стороны – само Знание или Истину. Первичное Бытие, Бытие само по себе есть Бог; все остальное имеет производное бытие, получая его от Бога, следовательно, существует только заимствованным образом. Все остальное (в том числе и мое я) «хотя и есть, потому что исходит от Тебя, но вместе с тем и не есть, потому что оно не то, что Ты» (Confessiones VII, 11). Бог сам определил себя в ветхозаветном откровении, сказав «Я есмь сущий», и именно это бытие Истинносущего, а не «мое бытие» есть первичная достоверность. Столь же достоверно бытие самой Истины: «Всякий, постигающий, что он
