МАТЕРИЯ И ПАМЯТЬ

течение общественной жизни. Эмпиризм и догматизм берут внутренние состояния в этой прерывистой форме, причем первый, обращая внимание на сами эти состояния, видит вЯлишь последовательность рядоположен-ных фактов, а второй, понимая необходимость связи, может найти ее только в форме или в силе — в форме внешней, охватывающей извне этот агрегат состояний, и в силе неопределенной и, так сказать, физической, обеспечивающей сцепление элементов. Отсюда две противоположные точки зрения на проблему свободы: для сторонников детерминизма свободный акт есть равнодействующая механического соединения элементов; для его противников, если бы они строго придерживались своего принципа, свободное решение должно бы было быть неким произвольнымfiat,настоящим творениемex nihilo.— Мы думаем, что возможна и третья точка зрения. Она состоит в том, чтобы вновь переместиться в чистую длительность, течение которой беспрерывно и где незаметно переходишь от одного состояния к другому: ту непрерывность, которая реально переживается, но искусственно расчленяется для наибольшего удобства обыденного познания. Тогда нам представляется, что действие вытекает из своих предпосылок путем эволюцииsui generis, так что в этом действии обнаруживаются объясняющие его предпосылки, но оно все же прибавляет нечто абсолютно новое, развиваясь из них, как плод из цветка. Свобода нисколько не сводится тем самым, как утверждали, к чувственной самопроизвольности. Это можно сказать, самое большее, о животном, у которого психологическая жизнь по преимуществу аффективна. Но у человека, существа мыслящего, свободный акт можно назвать синтезом чувств и идей, а ведущую к нему эволюцию — разумной эволюцией. Этот метод в целом состоит просто в отличении точки зрения обыденного, или утилитарного познания от точки зрения истинного познания. Та длительность, в которой мывидим себя действующимии где нам полезно, чтобы мы себя видели, — это длительность, элементы которой разъединяются и рядополагаются; но та длительность, в котороймы действуем,— это длительность, где наши состояния сливаются друг с другом, и именно туда мы должны стремиться мысленно перенестись в том исключительном и единственном случае, когда мы размышляем о глубокой природе действия, то есть в теории свободы.

Применим ли подобный метод к проблеме материи? Вопрос состоит в том, можно ли в этой 'разнородности явлений*', о которой говорил Кант, уловить неопределенную массу, с тенденцией к расширению, по сю сторону однородного пространства, к которому она приложена и с помощью которого мы ее делим на части, — подобно тому, как наша внутренняя жизнь может быть отделена от бесконечного и пустого времени, чтобы стать чистой длительностью. Конечно, попытка освобо-

278Руководящий метод

диться от основных условий внешнего восприятия была бы иллюзорной. Но вопрос в том, не относятся ли некоторые условия, обыкновенно принимаемые нами за основные, скорее к использованию вещей, к практическому их употреблению, чем к чистому знанию, которое мы можем о них иметь. В частности, если речь идет о конкретной протяженности, непрерывной, разнообразной и в то же время организованной, можно оспаривать мнение о ее единстве с аморфным и косным пространством, которое под него подведено, пространством, которое мы бесконечно разделяем, произвольно вырезая в нем фигуры, и где само движение, как мы отмечали это в другом месте, может казаться только множественностью мгновенных положений, ибо ничто не может обеспечить связь прошлого с настоящим. Значит, можно было бы в известной мере освободиться от пространства, не выходя из протяженности, и это был бы возврат к непосредственному, потому что в действительности мы воспринимаем протяженность, тогда как пространство только представляем себе наподобие схемы. Быть может, этот метод будут критиковать за то, что он произвольно приписывает исключительное значение непосредственному познанию. Но какие у нас вообще есть основания сомневаться в каком-либо знании? Нам и в голову не пришло бы сомневаться, если бы не трудности и противоречия, на которые указывает размышление, не проблемы, которые ставит философия. Возможно, непосредственное познание нашло бы свое оправдание и обоснование, если бы можно было доказать, что эти трудности, эти противоречия, эти проблемы порождаются главным образом покрывающим непосредсвенное познание символическим рисунком, который стал для нас самой реальностью и пробить толщу которого можно только напряженным усилием? Выберем теперь среди результатов, которых можно достичь с помощью этого метода, те, которые относятся к нашему исследованию. Мы ограничимся, однако же, лишь отдельными указаниями, поскольку здесь не может быть и речи о построении теории материи.

I. —Всякое движение, поскольку оно есть переход от покоя к покою, абсолютно неделимо.

Здесь речь идет не о гипотезе, а о факте, который обычно скрывается за гипотезой.

Вот, например, моя рука, покоящаяся в точке А. Я переношу ее в точку В, одним взмахом преодолевая интервал AB. В этом движении одновременно сочетаются образ, который я вижу, и акт, улавливаемый моим мышечным сознанием. Сознание дает мне внутреннее ощущение простого факта, ибо в А был покой, в В — тоже покой, а между А и В вмещается неделимое иди, по крайней мере, неразделенное действие, переход от покоя к покою, являющийся самим движением. Но зрение мое воспринимает движение в виде пробегаемой линии AB, и линия эта, как всякое пространство, бесконечно делима. На первый взгляд кажется, что я произвольно могу считать это движение множественным или неделимым, в зависимости от того, рассматриваю ли я его в пространстве или во времени, как образ, возникающий вне меня, или как акт, который совершаю я сам.

Однако, отстраняя какую бы то ни было предвзятую идею, я очень скоро убеждаюсь, что у меня нет выбора, что мое зрение воспринимает

Сознание и материальность279

движение от А к В как неделимое целое, и если что либо и разделяет, то линию, по которой происходит движение, но не само это движение. Действительно, моя рука движется от А к В, неизбежно проходя через промежуточные пункты, похожие на этапы (число которых может быть как угодно велико), расположенные вдоль всего пути, но между обозначенными таким образом отрезками и настоящими этапами существует фундаментальное различие, состоящее в том, что на этапе предполагается остановка, здесь же движущееся тело проходит дальше. Но ведь переход — это движение, а остановка — неподвижность. Остановка прерывает движение, переход же составляет с ним одно целое. Когда я вижу, как движущееся тело проходит через какую-либо точку, я, конечно, понимаю^ что ономогло бытам остановиться; и даже если оно там не останавливается, я склонен рассматривать его переход как бесконечно малый покой, поскольку мне нужно время, чтобы об этом подумать, но здесь задерживается только мое воображение, роль же движущегося тела, напротив, состоит в том, чтобы двигаться. Поскольку любая точка пространства неизбежно кажется мне фиксированной, мне трудно не приписать самому движущемуся телу неподвижность точки, с которой оно для меня на мгновение совпадает. Тогда, мне кажется, при воссоздании движения в целом, что движущееся тело останавливалось на бесконечно малое время в каждой точке своей траектории. Но не следует смешивать данные чувств, воспринимающих движение, с искусственными приемами ума, который его воспроизводит. Чувства, предоставленные самим себе, показывают нам реальное движение между двумя реальными остановками как нечто целое и нераздельное. Разделение же представляет собой продукт воображения, функция которого состоит именно в том, чтобы фиксировать подвижные образы нашего обычного опыта, как мгновенная вспышка молнии освещает ночью сцену бури.

Здесь мы осознаем, в самой ее основе, иллюзию, сопровождающую и накладывающуюся на восприятие реального движения. Движение, очевидно, состоит в переходе из одной точки в другую, а