предшествуют, осмыслению конкретной проблематики, или возникают по ходу рассуждений, или завершают анализ какого-либо вопроса… То, насколько органично они сочетаются с основным текстом, можно проследить на столь характерном для афонца сочинении, как «Похвальное слово Петру и Павлу» (см. 14, /, 180–212).
Манера изложения идей у Грека вообще широка: от серьезного и возвышенного размышления до страстной полемики и тонкой иронии. Так, в «Слове отвещательном об исправлении книг» наряду с вдумчивым терминологическим анализом некоторых понятий (сущность, свойство, описуемость) он высмеивает тех горе — мудрецов, которые из-за своего невежества не понимают глубокого смысла читаемых книг, «не навыкоша бо по сущему тайны священныя философии». Буквоедов, «по чернилу» понимающих тексты, он иронично называет «чюдними богословцами», «чюдними философами», вещающими не от высокого духа, а «от своего чрева». Эти «чревовещатели» не заслуживают звания мудрых.
«Центром философского размышления Максима был собственно человек», — считает Д. Хейни (139, 146), и с этим можно согласиться. Для человека создан мир, для человека существуют дары природы и дары духа, для научения его праведной жизни существует и сама философия. Но инок не боготворит (подобно Фейербаху в философии Нового времени) человека как такового; раскрывая сложную диалектику души и тела, он показывает борьбу в нем разных начал, несовместимость стремлений, противостояние высокого и низменного. Человек— это микрокосм, в котором как в капле отражается все мироздание, и потому так трудно в нем разобраться (см. 138, 5, 121–125). Афонец уподобляет человека волнующемуся морю, «ветренными дыхании чаете и люте смущаемому» (14,
По античной традиции он выделяет в человеке три начала: плотское, душевное и духовное, соответствующие чувственному, волевому и разумному. Живущий по плоти уподобляется животному; «душевен» человек увлечен своими субъективными желаниями; лишь «духовен» муж несет в себе истину (см. 5, л. 305; заимствовано из «Суды»). Ум, как словесное, божественное начало, должен доминировать в человеке, он «кормчий души». Максим уподобляет его «коннику», увлекаемому двумя запряженными «конми» (подобно возничему несущейся колесницы в платоновском «Федре»), и горе ездоку, если он будет «низвержен» ими. Ум человека «самовластен» — «власть. же есть уму нашему и сила» (14, /, 391), но он должен научаться искусству управления душой и телом.
Человек имеет высокое предназначение: «Нашея славы высоту, о душе, познаим и не уподобляим без ума себе безсловесным скотом» (14,
Вместо обжорства плодами земными Максим указует на необходимость духовного насыщения. Подобно Платону (в диалоге «Пир»), он изображает процесс познания как подлинный пир души, как истинную, достойную человека «трапезу», где подносят ему «златую чашу», полную «нектара небесного» (14, 2, 46–47). На «мысленный сей пир» приглашает он братьев своих, увлекающихся часто мирскими благами, и это звучит как философский призыв к людям обрести достойный их образ бытия.
По — философски Максим обсуждает и такой, казалось бы, обыденный вопрос, как ношение бороды. Он пишет специальное послание Ивану Грозному о брадобритии (см. 50, прил., 81–89), где рассуждает о целесообразности и красоте всех частей человеческого тела: «Ус же и брада предобрейше умышлена быша премудрейшим хитрецом Богом, не точию к раззнанию женскаго пола и мужескаго, но еще и честновидному благолепию лиц наших». Борода, почитавшаяся у многих народов, уважалась и на Руси; она означала (1) русского, (2) православного и (3) святого (см. 98, 39). Лишение бороды считалось бесчестьем, особенно потому, что зараженные содомским грехом извращенцы «мужеское свое лице на женское» претворяли (Даниил). Латинянам, которые бреют бороды якобы для удаления от «тщеславия суетного», он саркастически замечает, что им по своим грехам надо бы и другие части тела отсечь: «Но не уды телес наших отсещи нам Спас велит, но лукавыя похоти душ наших, сими удесы действуемых».
Сложный мир человеческой души отражается в полисемантичности образов, которые использует мыслитель, выражая неизмеримую ее глубину. Он уподобляет душу
Если митрополит Никифор, одним из первых на Руси излагавший в XII в. учение Платона о «тричастной душе», называет чувства «слугами» и «воеводами», подчиненными душе — князю (21, /, 701), то Максим прибегает к образу «пяточисленных дверей», через которые в дом души проникают звуки, запахи, свет, вся информация о внешнем мире. Через «двери наша, сиречь чювствии» душа видит и таинственный мрак мироздания, и нестерпимый божественный свет, коим для сохранения души нельзя приобщаться в полной степени, ибо мрак может поглотить, а свет — ослепить. Здесь должен помочь разум, который не только «внутренняго человека» украшает «мудростию, кротостию и всякою правдою», но и органы чувств «предобрёйше устрояти может»: и «очеса», и «слух», и «язык», и «руце» (14, 2, 158).
Ум человеческий тоже не столп каменный. Его Грек сравнивает по древней традиции, идущей скорее всего от Платона (см. «Теэтет», 191с — 195а), с воском и бумагой, принимающими разные письмена от более мудрых: «Яко же бо на тех якова же писмена хощет кто начертает; тем же образом и человеческий ум» (там же, 165). Максим не принимает концепцию врожденности идей, в частности нравственных. Несобранный ум афонец уподобляет необъезженному жеребцу и тростнику, колеблемому ветром: «Ум бо, иже не сице соблюдаем бывает, ничим же разликует жребяти необузданнаго, и трости, всякими ветреными веянии колеблемыя» (там же, 224). Он призывает просвещать разум и душу, постепенно восходя по лествице нравственного и духовного совершенствования.
Человек связан с внешним миром неразрывными узами, он всматривается в него и узнает то, о чем повествуют книги, в книгах же обнаруживает то, что окружает его в мире. Библейская Книга Бытия выступает как выражение в слове самого бытия, а Вселенная подобна раскрытой книге, полной мерцающих символов, которые могут истолковывать мудрые люди, именуемые философами. «Для средневекового человека природа была „великим резервуаром символов“» (45, 52). Наиболее зримо связь микрокосма и макрокосма виделась в
Максим, ссылаясь на Дамаскина, признает знамения, предшествующие «дождю и бездожию, студенству же и теплоте, мокроте и сухоте и ветром» (14, /, 387). Они могут быть знаками социальных бедствий: голода, мора, эпидемий, войн. Однако знамения сообщают лишь о внешних событиях, да и то «не всегда бо истинствуют, наипаче же согрешают»; мир души человека, считает Грек, его свободная воля, его дела не подвластны знамениям: «…мы же самовластны бывше (созданы) содетелем, властели есме своих дел». Святогорец в этом отношении поднимается не только над средневековыми представлениями, но и над астрологическими предсказаниями многих современников эпохи Возрождения. Человек связан с мирозданием, но не подчинен ему фатально; обладая разумом и свободной волей, он имеет возможность выбора, активного участия в своей судьбе, самосозидания своего бытия.
