О насилии

который рассматривает его как «спонтанное», — подходом, который лучше всего представлен в тексте Мюллера, написанном для ЮНЕСКО и приобретшим полуофициальный программный статус²⁰. Отправной точкой для Мюллера служит неприятие любых попыток развести «хорошее» и «плохое» насилие:

«Важно определить насилие таким образом, чтобы оно не могло быть квалифицировано как „хорошее“. В тот момент, когда мы утверждаем, что в состоянии отделить „хорошее“ насилие от „плохого“, мы утрачиваем правильное словоупотребление и создаем путаницу. Прежде всего, как только мы заявляем, что нашли критерии для определения „хорошего“ насилия, каждый из нас легко сможет использовать их для оправдания наших собственных насильственных действий».

Но каким образом можно отказаться от насилия, если борьба и агрессия являются частью нашей жизни? Самое простое решение заключается в том, чтобы провести терминологическое разграничение между «агрессией», которая приравнивается к «силе жизни», и «насилием», которое рассматривается как «сила смерти»: под «насилием» здесь понимается не агрессивность как таковая, а ее избыток, который нарушает нормальное течение вещей, желая постоянно все большего и большего. Задачей становится избавление от этого избытка.

Желание собственности и власти легитимно, поскольку оно позволяет индивиду достичь независимости от других. Однако соперники в конфликте всегда склонны требовать большего. Им всегда мало, они никогда не бывают удовлетворены. Они не знают, как остановиться; они не знают меры. Желание требует больше, гораздо больше, чем необходимость.

«В желании всегда есть чувство беспредельности», — пишет Симона Вейль²¹. Прежде всего люди стремятся к власти, чтобы не подчиняться другим. Но если они не будут осторожными, то вскоре могут переступить рубеж, после которого начнут стремиться подчинять других. Соперничество между людьми может быть преодолено только тогда, когда каждый человек ограничит свои желания. «Ограниченные желания, — отмечает Вейль, — находятся в гармонии с миром, тогда как неограниченные желания нарушают ее»²².

Этот подход не выходит за рамки досовременных аристотелевских координат: задача в том, чтобы сохранить меру в желании. Современность, однако, определяется координатами кантовской философской революции, в которой абсолютный избыток является избытком Закона. Закон вмешивается в «гомогенную» стабильность нашей ориентированной на удовольствия жизни как разрушительная сила абсолютной дестабилизирующей «гетерогенности». Гилберт Кийт Честертон в своем знаменитом эссе «В защиту детективной литературы» говорит о том же, замечая, что детективный роман

«в известном смысле способствует осмыслению того факта, что цивилизация сама является наиболее сенсационным из расколов, наиболее романтичным из восстаний… оригинальная и поэтическая фигура — это блюститель социальной справедливости, а воры и грабители — это всего-навсего старые как мир, самоуспокоенные космические ретрограды, счастливо наслаждающиеся древней респектабельностью обезьян и волков… [Полицейский роман] основан на том факте, что нравственность представляет собой самый тайный и смелый из заговоров»²³.

Здесь мы имеем дело с элементарной матрицей гегельянского диалектического процесса: внешняя противоположность (между законом и его преступлением) превращается в противоположность, присущую самому нарушению, между отдельными преступлениями и абсолютным преступлением, которое проявляется в виде своей противоположности, всеобщего закона. И mutatis mutandis то же относится и к насилию: когда мы видим в чем-то акт насилия, мы оцениваем его при помощи предполагаемого стандарта того, чем является «нормальная» ненасильственная ситуация — и наивысшая форма насилия заключается в насаждении этого стандарта, в сравнении с которым отдельные события кажутся «насильственными». Иными словами, сам язык выталкивает наше желание за определенные пределы, превращая его в «желание большего», возводя его в абсолютное стремление, которое никогда не может быть удовлетворено. То, что Лакан называет objet petit а, представляет собой как раз этот «немертвый», избыточный объект, который служит причиной желания в его избыточном и выводящем из равновесия аспекте. От избытка невозможно избавиться: он присущ человеческому желанию как таковому.

Поэтому, перефразируя Вейль, можно сказать, что в современную эпоху «ограниченные желания в гармонии с миром» служат главным источником нашей оппортунистической, антиэтической позиции; они поддерживают инерцию эгоизма и поиска удовольствий, тогда как наш контакт с Добром поддерживается «желанием большего», которое стремится к Абсолюту. Это порождает непреодолимую двусмысленность: источником Блага служит власть, которая расшатывает координаты нашего конечного существования, разрушительная власть, которая, с точки зрения нашей ограниченно-устойчивой формы жизни, не может не обернуться Злом. То же касается отношений между смертностью и бессмертием. Согласно расхожему идеологическому клише бессмертие связано с Добром, а смертность — со Злом: добродетельными же нас делает сознание бессмертия (Бога, нашей души, возвышенной нравственной борьбы…), а корнем Зла служит смирение с нашей смертностью (все мы умрем, поэтому ничто не имеет значения, можно брать что угодно, удовлетворять свои самые грязные прихоти…). Но что если перевернуть это клише и предположить, что изначальное бессмертие — это бессмертие Зла: зло — это что-то, что постоянно грозит вернуться, призрачное измерение, которое волшебным образом переживает свое физическое уничтожение и продолжает преследовать нас. Именно поэтому победой Добра над Злом является способность к смерти, к восстановлению невинности в природе, к обретению покоя в отсутствие непристойной бесконечности Зла. Вспомним классическую сцену из старых фильмов ужасов: когда человек, которым завладела некая злая сила — свидетельством чего служит странное изменение формы его тела, — освобождается от немертвого призрака, вселившегося в него, он восстанавливает безмятежную красоту своего повседневного тела и спокойно умирает. Именно поэтому Христос должен был умереть — языческие боги, неспособные умереть, олицетворяют собой непристойное Зло. Противостояние Добра и Зла — это не противостояние Духа и Природы: изначальное Зло — это сам Дух с его насильственным выведением природы из равновесия. Из этого следует, что собственно человеческое Добро, Добро, поставленное над природным Добром, бесконечное духовное Добро, является, в конечном итоге, маской Зла.

Возможно, тот факт, что слова разум (ratio) и раса (race) являются однокоренными, о чем-то все-таки говорит: язык, а не примитивные эгоистические интересы, служит первым и главным средством разделения; именно благодаря языку мы и наши ближние можем «жить в разных мирах», даже когда мы живем на одной улице. Это значит, что вербальное насилие является не вторичным искажением, а основным средством всякого специфически человеческого насилия. Взять, к примеру, антисемитские погромы, которые могут служить олицетворением всего расистского насилия. Участники погромов считали неприемлемым и вызывающим, тем, что их возмущало, не непосредственную реальность евреев, а образ/фигуру «еврея», циркулировавший и сконструированный в их традиции. Суть, конечно, в том, что ни один человек не может просто и ясно провести грань между реальными евреями и их антисемитским образом: этот образ сверхдетерминирует способ восприятия самих реальных евреев и, более того, влияет на восприятие евреями самих себя. Тем, что делает «неприемлемым» реального еврея, которого антисемит встречает на улице, является как раз это фантазматическое измерение.

Тот же принцип применим к любому политическому выступлению протеста: когда рабочие выступают против своей эксплуатации, они выражают недовольство не простой реальностью, а восприятием своего реального плачевного положения, ставшим значимым благодаря языку. Сама по себе реальность в своем глупом присутствии никогда не бывает невыносимой: такой ее делает язык, его символизация. Именно поэтому, когда мы наблюдаем картину разъяренной толпы, поджигающей здания и