бы не было божественных энергий, направляющих человека к Богу, как можно было бы говорить о существовании божественной сущности? По словам Василия Великого, нельзя представить себе сущность без энергии: «Нет естественной сущности без энергии или энергии без сущности. Ведь мы узнаем о сущности благодаря энергии, свидетельствующей о сущности. Ибо никто никогда не видел сущности Бога, но мы поверили в сущность благодаря энергии»[324].
Этого взгляда, характерного для богословия отцов Церкви, придерживается и Григорий Палама: «То, что не имеет никакой энергии, является не простым, а несуществующим» [325].
Существование нетварной энергии, происходящей из нетварной божественной сущности, нисколько не нарушает принципа божественной простоты. Обосновывая это утверждение, Григорий Палама говорит, что все, что имеет Бог, Он имеет от Себя Самого и что Он ничего не берет от кого?либо другого, поэтому Он не может быть сложным[326]. Сложность происходит не от действия и энергии, а от пассивности и страдания. Бог же действует не страдая и не изменяясь. Он не является сложным, несмотря на то, что у Него есть энергия[327].
Если не различать сущность и энергию Бога, то следует рассматривать даже тварный мир как эманацию божественной природы и, следовательно, как единосущный Богу или сводить Второе и Третье Лица Святой Троицы на тварный уровень, ибо в этом случае «творение» ничем не отличается от «рождения» или «исхождения»[328]. Но, по учению Григория Паламы и других отцов Церкви, мир происходит не из божественной сущности или от какой?либо тварной энергии, а от нетварной энергии Бога[329]; и Три Лица Святой Троицы не только выше мира, но отличны от него по сущности.
Все тварные существа причастны божественной энергии, но по–разному. Некоторые причастны только творческой энергии Бога, а не той, которая дает жизнь. Другие причастны и животворной энергии, но не приобщаются умудряющей божественной силы, которой причастны разумные существа. И, наконец, только ангелы и святые причастны обоживающей энергии и божественной благодати[330], с помощью которой они приближаются к Создателю и становятся подобными Ему. Таким образом, хотя все творение приобщается божественной энергии, только ангелы и святые причастны божественной жизни, и поэтому только их можно назвать истинными причастниками божества[331].
Обожение человека осуществляется совместным действием Трех Лиц Святой Троицы: «Как весь Бог вочеловечился, хотя и не каждая Божественная Ипостась вочеловечилась, и не по сущности, но по Ипостаси, Одной из Трех, соединился с нашим смешением, так и достойных обоживает весь Бог»[332].
И осуществляется это не творческим велением, но нетварной обоживающей энергией.
Божественная нетварная энергия имеет тварные последствия, но эти последствия не являются тварной энергией или тварной благодатью — посредником между Богом и человеком. Конечно, Григорий Палама знает, что слово «благодать» многозначно и что христианские авторы использовали его не только для обозначения нетварной божественной энергии, но и тварных последствий творческой энергии Бога или даже в более общей форме для описания красоты какого?либо предмета или лица человека[333]. Но эти виды тварной «благодати» не имеют ничего общего с обоживающим даром, то есть с нетварной божественной благодатью, наделяющей тех, которые причастны ей, свойствами нетварной божественной природы. Существование тварного мира, телесная жизнь, познание и тому подобное являются следствиями божественной энергии, но сами по себе не являются божественными энергиями. С другой стороны, жизнь и благодать, ниспосылаемые живущим по Боге, представляют собой Его нетварную и естественную энергию, посредством которой Он соединяется со святыми[334]. Обоживающий дар, подаваемый святым, непреходящ, он остается с ними навсегда, будучи неиссякаемым источником просвещения и возрождения. Григорий Палама для описания природы обожи- вающей благодати использует термин «воипостас- ная», имевший у церковных писателей несколько значений. По мнению Григория Паламы, обожива- ющая благодать воипостасна не потому, что имеет собственную ипостась, а потому, что она тесно связана с конкретной ипостасью человека[335].
Естественно, не все могут воспринять обожива- ющую благодать в равной степени. Степень причастия благодати зависит от чистоты сердца и восприимчивости человека [336]. Но поскольку нераздельный и неделимый Бог присутствует в полноте в каждой Своей энергии, человек, причастный обо- живающей благодати даже в малой степени, соединяется через нее с Богом в Его полноте[337].
Григорий Палама решительно отвергает мысль о том, что тварные существа могут быть причастны сущности Бога. Если бы человек мог приобщиться божественной сущности, Бог был бы не триипос- тасным, а имеющим бесчисленное количество ипостасей, ибо относительно сущности верно утверждение, что «сколько есть причастных сущности, столько и ипостасей она имеет»[338] . Но обоженный человек не соединяется с Богом в божественную ипостась, ибо такое соединение произошло только однажды и на все времена в лице Христа. Обоженный человек соединяется с Богом только посредством благодати и энергии; однако, поскольку эта благодать и энергия являются естественным проявлением божественной природы, можно сказать, что через них человек приобщается божественной природе, хотя она и недоступна для приобщения[339]. Итак, причастие божественной природе парадоксальным образом является и возможным и невозможным, или, как можно еще сказать, ее причащаются непричастно, то есть, как вышеестественная сущность, она остается вне какого?либо приобщения, но благодаря ее естественным энергиям приобщение становится возможным.
Сущность Бога превосходит все божественные энергии, они происходят из нее[340]. Каждая из Его энергий находится в зависимости от Его трансцендентной сущности; и даже обоживающая благодать, которую Дионисий Ареопагит называет божеством[341], может быть названа «подчиненным божеством», так как она даруется божественной трансцендентной сущностью[342].
Это утверждение давало противникам Григория Паламы повод называть его двубожником[343]. Их обвинение основывалось не только на непонимании его учения о различии между божественной сущностью и энергией, но и на искажении и фальсификации некоторых отрывков из его сочинений. Об этом говорит он сам, и это легко доказуемо. Например, Акиндин цитирует из посланного ему Григорием Паламой письма следующий отрывок: «Итак, есть, согласно богомудрым богословам, подчиненное божество, как говорит великий Дионисий, ибо обожение — это дар высшего существа Божия»[344], опуская слова «существа Божия» и заставляя читателя думать, что Григорий Палама имеет в виду «высшее божество». В результате, Палама выставлялся двубожником, признающим существование подчиненного и высшего божества[345]. Этот искаженный Акиндином отрывок использовался многими противниками Григория Паламы, в частности М. Жюжи[346], пока протоиерей Иоанн Мейендорф не опубликовал оригинальный текст письма[347], восстановив справедливость.
Другая, и самая серьезная, фальсификация творений Григория Паламы, а именно отрывка из трактата «О божественном и обоживающем причастии», сделана в сочинении «Против Паламы», подписанном именем Димитрия Кидония, но на самом деле составленном монахом Нифонтом, известным также как Ипопсифий. В этом сочинении он пишет: «Палама в трактате» О божественном и обоживающем причастии» говорит:«Но если они и живут бессмертно и умирают, многие из живущих мертвы, как показал Христос, Господь жизни и смерти. Итак, есть смерть божества, хотя оно остается бессмертным по своей природе»»[348].
Этот текст был недавно использован С. Гишар- даном для дискредитации Паламы, хотя автор и считает его не имеющим особенного значения[349]. В недавно опубликованном оригинальном тексте указанного сочинения Паламы вместо слова «божество» во всех рукописях стоит слово «душа». Таким образом, этот отрывок имеет совершенно иной смысл, так как Григорий Палама говорит не о божестве или божественной энергии, а о духовной смерти души, бессмертной
