приобщения и неделимой, а Его энергия раздается ангелам и святым. Ангелы освящаются причастием благодати Святого Духа, но они, как говорит святитель Василий Великий, отличаются от Него тем, что «святость принадлежит Ему по природе, а они освящаются причастием Ему» [92]. Верующие, причастные благодати Святого Духа, возрождаются и становятся «духовными». Для Григория Паламы и других святых отцов термин «духовный» — не абстрактное понятие, он характеризует нового человека, родившегося через возрождающую благодать Святого Духа. Человека, обладающего разумом, называют разумным, а человека, воспринявшего благодать Святого Духа, именуют духовным[93]. Эта благодать, дарующая истинную жизнь, — главное в жизни духовного человека[94].
Исходя из того, что благодать Святого Духа является присущей Ему энергией, а в качестве среднего члена своего силлогизма используя утверждение своих оппонентов о тварности благодати, Григорий Палама приходит к заключению, что они считают Сам Дух тварным: «Естественная энергия Святого Духа могла бы быть тварной только в том случае, если бы был тварен Сам Дух»[95] . Он приходит к этому же выводу, анализируя утверждение латинян об исхождении Святого Духа и от Сына (Fi- lioque). Это учение ставит Святой Дух на один уровень с тварными существами, нарушая принцип единоначалия Святой Троицы и представляя Сына наряду с Отцом источником исхождения Святого Духа, «ибо Сын является причиной вместе с Отцом для тварных существ»[96] .
Но святитель Григорий идет еще дальше, связывая доктрину исхождения Святого Духа «и от Сына» с отрицанием нетварной природы божественной благодати. На вопрос: «Зачем Варлаам положил столько стараний на то, чтобы представить обоживающую благодать Духа тварной?» — Григорий Палама отвечает: «Он всеми силами угождает своим сродникам латинянам, не принуждением, так обманом склоняя нас к их образу мысли». Ибо, продолжает он, если нетварной благодати не существует, то и посылаемый через Сына достойным нетварный, по свидетельству святых отцов, Дух не является нетварной энергией, но представляет собой саму ипостась Святого Духа. «Видите, — заключает Григорий Палама, — глубокий и прикро- венный умысел, коварство и злонамеренность его (Варлаама. —
И. Ошэр, убежденный, что учение об исхожде- нии Святого Духа не имеет существенного влияния на духовную жизнь христиан, отмечал, что никто из византийских богословов, не исключая Григория Паламы и его сторонников, не разработал аскетического и мистического учения, основанного на православном понимании исхождения Святого Духа только от Отца[98]. Действительно, это учение не было разработано, поскольку в отличие от Filioque на Западе оно было для Православной Церкви не новшеством, а древним догматом. Сам же Григорий Палама связывает различие между сущностью и энергией Божией — центр своего богословского и аскетического наследия — с исхождением Святого Духа только от Отца (ex Patre solo).
Учение Православной Церкви — это не ряд догматов, выраженных через соответствующую форму духовной жизни, но органичное целое, охватывающее всех членов Церкви и составляющее основу для их деятельности. Для Григория Паламы вопрос об исхождении Святого Духа — не мелкая догматическая деталь, но важнейшая тема, связанная со всей христианской верой[99] и ее целью — возрождением человека и его обожением во Христе.
Палама смотрит на богословские течения и церковные события своего времени в свете православного предания. Он думает, верит, молится, живет и учит, следуя отцам Церкви. С другой стороны, он считает Варлаама, Акиндина, Григору и противников исихазма в целом последователями древних еретиков[100] или ловкими посредниками между Востоком и Западом. Их учение, как и древние ереси, противоречит сохранённому Церковью опыту обожения, но этот опыт подвергается нападкам с новых позиций. Поэтому в свой век Палама в споре с новыми еретиками не просто повторяет святоотеческое учение, но, вдохновляемый тем же Духом, продолжает творчески свидетельствовать о православном опыте Церкви.
ГЛАВА II. МИСТЕРИОЛОГИЧЕСКАЯ И ЭККЛЕЗИОЛОГИЧЕСКАЯ ПРИРОДА ОБОЖЕНИЯ
Мы рассмотрели, как возрождение человеческой природы во Христе не только освободило её от уз тления и смерти, но и через обожение и обращение к Богу Отцу возвысило ее над состоянием, в котором она находилась до грехопадения. Обретаемые во Христе возрождение и обожение человеческой природы становятся доступными всем людям через церковные таинства. С помощью таинств и благодати Святого Духа человек во Христе побеждает грех, преодолевает власть тления и смерти и входит в жизнь Тела Христова, то есть в жизнь Церкви. Главные таинства — крещение и евхаристия, в них домостроительство Сына Божия выражается наиболее полно. По своей природе и цели Церковь представляет собой истинное «причастие обожения».
Таинства как средство обожения человека
Таинства — это тварные средства, передающие нетварную божественную благодать. Человек, как тварное создание, нуждается в этих тварных средствах, чтобы стяжать нетварную благодать Святого Духа. Однако главное в таинствах — не их тварная сторона, а сообщаемые ими духовные дары. Поэтому, приступая к таинствам, следует помышлять не только о видимом, но и духовно созерцать «скрытое внутри божество»[101].
Источник, наполняющий таинства благодатью, — Христос. Как уже было показано, Христос возродил и обожил в Себе падшую человеческую природу, но не индивидуальные человеческие ипостаси[102]. Однако для того, чтобы благодать Христова принесла плоды, она должна быть доступна каждому человеку в отдельности. Этот процесс не совершается насильственно, механическим или магическим образом, обожение не навязывается человеку, а предлагается ему как благодатный дар от Бога. Христос не лишает человека свободной воли даже ради спасения, ибо это противоречило бы цели творения. Человек был создан свободным, и по своей воле он покинул Бога. Это значит, что он может оставаться человеком только добровольно вернувшись к Богу.
Церковные таинства открывают возможность каждому человеку как личности стать причастником божественной благодати, которую Бог даровал человеческой природе, восприняв ее[103]. Тленный человек, происшедший от тленного корня, Адама, через таинства соединяется с новым корнем, Христом, и становится причастным нетлению и вечной жизни. Нетварная и нетленная божественная благодать, осеняя человека, делает его небесным, вечным и безначальным[104]. Григорий Палама не первый дал подобное определение человеку, возрожденному благодатью: святой Максим Исповедник использовал те же слова для описания живущих во Христе и наставляемых Его благодатью[105]. Конечно, эти слова не означают отрицания коренного различия между человеком и Богом как между творением и Творцом, но выражают истину возрождения человека, причастного божественной благодати, делающей его богом во всех отношениях, «кроме тождества сущности»[106]. Тварный человек живет и действует благодаря пребывающей в нем нетварной божественной энергии. Совершенно очевидна прямая связь между участием верующего в таинствах и его нравственной жизнью. «Если мы произволяем жить во грехах, ни божественное крещение, ни последующие за ним божественные таинства не избавят нас от вечного осуждения»[107].
Хотя человек получает божественную благодать через участие в таинствах и становится причастным нетлению и обожению, он все же рискует по нерадению и лености отпасть от Бога в течение земной жизни. Опасность отпадения придаёт жизни верующего драматический характер. Это особенно касается
