'освобождения'. Когда он оперирует с индийским материалом, то связь йоги с алхимией выглядит несколько натянутой: ведь для йогина его златодельческое умение – не средство достижения спасения, но скорее знак духовного продвижения; в противном случае йогин, занимающийся алхимией – просто маг, пускающий пыль в глаза и поражающий воображение публики. То разделение алхимии на 'внешнюю' и 'внутреннюю', которое было в ходу в Китае, в Индии не знали, и поэтому можно говорить только о сходстве отдельных элементов алхимии и йоги. Кажется, выигрышнее смотрится привлечение в контекст исследования даосских святых, в первую очередь фигуры Гэ Хуна, великого апологета алхимии 25 , – но и он говорит не столько о свободе, сколько о достижении бессмертия и продлении жизни – точнее, в его контексте свобода понимается как обретение бессмертного тела. ('Если сделать блюда и кубки из алхимического золота, есть и пить из них, то можно долго прожить'). Впрочем, Элиаде склонен полагать, что йогу и алхимию вполне можно сопоставить спиритуалистически: 'Обе эти традиции проводят опыты на 'душе', используя человеческое тело как лабораторию; в обеих целью является 'очищение', 'усовершенствование', окончательная трансмутация... Обе противостоят чисто спекулятивному пути... обе стремятся к освобождению от законов времени, ищут возможность 'разобусловливания' жизни, чтобы завоевать свободу и счастье – одним словом, они ищут 'бессмертие'. Это отождествление автором свободы и бессмертия показательно – оно явственно демонстрирует его интерес к тем практикам, которые были лишены эскапизма и презрения к жизни; лишний раз Элиаде показывает йогу (на этот раз – в ее алхимической оболочке) как жизнеутверждающую дисциплину – несмотря на ее 'выпадение из времени' и уединенные эксперименты в 'деревушке Привязанность'.
Предпоследняя часть 'Йоги' касается прояснения ее связи с аборигенными верованиями. Облик йогина окончательно мифологизируется. Народное сознание приписывает ему большое могущество: он может вызывать засуху или дождь, расчленять человека на части и затем оживлять его, спускаться в царство мертвых с целью вызволить похищенную душу, возноситься на небеса, переносить свое сознание в тело другого и т.д. Это уже не просто какие-то сиддхи, которые йогин проявляет только в крайнем случае, всегда помня об их опасности, но характерные черты его образа жизни, без которых он даже, можно сказать, и не йогин вовсе. И разумеется, красной нитью сквозь все эти многочисленные эпизоды проходит тема бессмертия – того кардинального онтологического состояния, которое радикально отличает такого йогина от обычного смертного.
Эти особенности 'мифологической йоги' позволяют Элиаде выйти на широкое поле сравнений с шаманскими практиками. Он фиксирует большое количество точек сходства между 'йогой' и шаманизмом: так, нисхождение Горакхнатха в царство Ямы с целью изменить печальную участь своего наставника Матсьендранатха сравнивается с борьбой шамана за душу, похищенную злобными подземными духами; погоня царицы-йогини Майянамати за 'посланцем Ямы' – с магическими битвами шаманов и др. Как и шаман, йогин имеет 'неразрушимое' тело: та же царица Майянамати подвергается различным пыткам, но ее не берут ни огонь, ни вода, ни оружие – совсем как шаман, который в своем экстазе доходит до полной неуязвимости и нечувствительности к боли. Отдельно автор разбирает темы 'жара', отсылающего к проблематике архаического космо- и антропогенеза, 'мистического полета', 'внутреннего света', находя параллели между визионерским опытом йогина и 'просветлением' эскимосских шаманов. А тибетская практика чод сопоставляется с инициатическим терзанием духами тела шаманского неофита.
Однако М. Элиаде не останавливается на одних лишь моментах сходства: он хорошо понимает, что йога, хотя в отдельных своих элементах и происходит от шаманизма, представляет собой явление иного рода. Он выделяет три 'спиритуалистические позиции' в отношении к ключевым целям и задачам этих духовных дисциплин: '(1) экстаз, характерный признак шаманизма; (2) освобождение посредством самадхи, что свойственно классической йоге; (3) дживанмукти, состояние, которое, будучи почти неотличимо от 'бессмертия в теле', присуще тантризму и алхимической йоге'. В этой тройственной структуре классическое самадхи уже не ориентировано на состояние 'освобождения при жизни', хотя в своем исследовании йоги Патанджали Элиаде был склонен рассматривать идеал дживанмукты как цель этой йоги. Однако в данном случае его интерес сосредоточен в различении экстатического и энстатического компонентов этих позиций. Шаманизм, с точки зрения Элиаде – 'архаическая техника экстаза', что предполагает 'расширение' сознания до пределов, заданных той или иной задачей шамана; классическая йога же предусматривает 'сужение' сознания, углубление его в темные, не открывающиеся дневному свету пласты бессознательного. Экстатические взрывы йоге не присущи; в той мере, в какой они все-таки появляются, это означает вторжение чуждых ей ('автохтонных' представлений). Экстаз есть самоуглубление с целью максимального приближения к отъединению души от любой материальности, в том числе материальности интеллекта. Экстаз же не стремится разорвать связи между материей и душой, а зачастую и отождествляет то и другое. Что касается дживанмукти, то оно занимает промежуточное положение: этот идеал не предполагает ни радикального отторжения от жизненной среды, ни, тем более, радикальной привязанности к ней. 'Освобождение при жизни' означает спонтанное схватывание реальности, в котором проблема первичности материи и духа просто лишена смысла; в плане созерцательных практик дживанмукти – это констаз, способность видеть иерофании повсюду, в том числе в самых неприметных, а то и отталкивающих феноменах. Поскольку значимой оказывается эта жизнь, а не запредельная, то большой вес приобретает проблема достижения бессмертия и обретения 'алмазного' тела. В той или иной степени все три позиции предполагают овладение физическим телом, равно как и способность 'выпадать из времени и истории', пребывать в сакральном времени и пространстве. Правда, Элиаде оговаривается, что если в шаманизме это 'выпадение' длится ровно столько, сколько длится сам экстаз (в остальное время шаман – рядовой член социума), то йогин (в том числе дживанмукта) испытывает подобное состояние непрерывно, поскольку оно связано для него не с приключениями в стране духов (что требует большого напряжения сил, изматывающего шамана), ас наблюдением за собственным сознанием и созерцанием; иначе говоря, релаксирующая пассивность йогина менее 'энергозатратна', чем бурные полеты шаманов, хотя и не менее интенсивна.
Помимо чисто мифологических персонажей (которые, впрочем, часто имели своих исторических прототипов, например, Горакхнатха), Элиаде описывает и реальных практикующих, которых уместно именовать 'квазийогинами'. Этих 'йогинов' часто путали с настоящими адептами йоги заезжие путешественники – на их наблюдения, в частности, на 'Дабистан', и ориентируется Элиаде. В первую очередь речь идет о 'носителях черепов', капаликах, практиковавших весьма двусмысленные ритуалы на местах, отведенных для сожжения трупов. Формально имея в своем арсенале многие тантрические элементы, капалики, как и другие 'квазийогины' (агхоры, канпхаты) часто в действительности наследуют древние традиции, связанные, например, с культом плодородия или охотой за черепами. Элиаде отмечает, что подобные 'сращивания' были подчас следствием исчезновения подлинного понимания высокой символики тех или иных религиозных систем; на смену органичной жизни в 'чистоте учения' приходили, вновь реабилитируя свою изначальную ценность, аборигенные верования и культы.
Элиаде приводит в качестве примера деградацию культа Дхармы (последнего элемента исчезнувшего буддизма), которая постепенно привела его к полной индуизации, сращиванию с шиваизмом.
Индуизация же традиционной идеологии и религии, которая сделала облик Индии таким, каким мы знаем его сейчас, связана еще и с тем, что народности, не игравшие большой роли в эпоху безраздельного господства индоариев, стали постепенно втягиваться в орбиту официальных доктрин, принося с собой и свои привычные представления. Эти представления не могли не деформировать традиционный образ йоги в сторону смягчения ее изначальной суровости и непреклонности и расстановки в ней иных акцентов; так на первое место стала выходить магическая сторона йоги, ее способность творить 'чудеса', добиваться покорения смерти. Элиаде замечает в этой связи, что 'ни классическая йога, ни в целом другие ведущие направления индийской мысли не были нацелены на достижение бессмертия. Бесконечному продлеванию существования Индия противопоставляла независимость и свободу. И все-таки в какой-то момент йога стала пониматься индийским сознанием не только как идеальный инструмент для достижения освобождения, но и как 'тайна' покорения смерти'.
Постулировав существование влияния аборигенных религий, автор переходит к их конкретизации. Вначале описываются дравидские, мундские и протомундские верования, повлиявшие на становление индуизма (в том числе символика совпадения противоположностей и культ великой богини), затем – религиозные представления Индской цивилизации. Последними завершается основная часть книги, и это не случайно: хронологически самая первая страница индийской истории, культура Хараппы сосредоточивает в
