'ритмизованного' характера) имеется в виду существование мира в целом. В самом деле, есть смысл говорить о первых ступенях йоги как об усилии, направленном на 'космизацию' человека. Амбиции относительно трансформации хаоса биоментальной жизни в космос можно обнаружить во всех психотехнических приемах йоги, от асаны до экаграты. Мы уже показали в другом месте, что многие йогические и тантрические практики объясняются намерением сопоставить тело и самое жизнь человека с космическими ритмами небесных тел, прежде всего Солнца и Луны; эта важная тема еще не однажды привлечет наше внимание на протяжении данной книги. Окончательная независимость не может быть обретена без освоения предварительной стадии: невозможно сразу перейти от хаоса к свободе. Промежуточная стадия – это 'космос', т.е. гармонизация ритмики на всех планах биоментальной жизни. Этот ритм виден в структуре самой Вселенной, воплощаясь в той 'объединяющей' роли, которую играют в этой структуре небесные тела, особенно Луна. (Ведь именно ею измеряется время; благодаря ей самые разнообразные формы реальности становятся неотъемлемыми компонентами мироздания.) Значительное место в индийской мистической физиологии занимает определение местоположения 'солнц' и 'лун' в человеческом организме.
Конечно, эта космизация – только промежуточная фаза, и Патанджали едва упоминает о ней; однако она исключительно важна в других индийских мистических учениях. Достигаемая вслед за 'унификацией', 'космизация' продолжает тот же процесс – придание человеку новой, вселенской формы, выведение его на макроантропологический уровень. Но и этот макрочеловек может иметь только временное существование, ибо конечная цель не будет достигнута до тех пор, пока йогин не преуспеет в движении к своему собственному центру, через полное размежевание с космосом, пока он не станет, таким образом, непроницаемым для эмпирической жизни, необусловленным, независимым. Этот окончательный 'уход' равнозначен глубинному преображению, акту реального трансцендирования. Самадхи, особенно в своих тантрических модификациях, является по самой природе парадоксальным состоянием, ибо оно выражает одновременно и пустоту, и завершенность бытия-сознания.
Проследим, каким образом йогические и тантрические упражнения создают подобный парадокс. В пранаяме жизненные функции сосуществуют с остановкой дыхания (обстановкой, которая, по сути, находится в вопиющем противоречии с жизнью); в фундаментальном упражнении тантризма, 'возврате семени', 'жизнь' совпадает со 'смертью', а 'актуальное действие' становится 'возможностью'. Не говорим уже и о том, что этот парадокс ощущается в исполнении индийского ритуала (как и, конечно, любого другого ритуала): в процессе ритуальных действий какой-нибудь ординарный объект воплощает божество, 'фрагмент' (в случае ведийского жертвоприношения – кирпич алтаря) совпадает с 'Целым' (богом Праджапати), небытие – с бытием. Рассмотренное с этой точки зрения (т.е. через феноменологию парадокса), самадхи видится находящимся на уровне, хорошо известном в истории религий и мистицизма – на уровне совпадения противоположностей. Интересно то, что в данном случае совпадение – не просто символ, оно сугубо конкретно, 'экспериментально'. В самадхи йогин превосходит оппозиции, и, в процессе своего уникального опыта, 'объединяет' пустоту и сверхизобилие, жизнь и смерть, бытие и небытие.
Ничто совпадает со Всем. Как и все парадоксальные состояния, самадхи равнозначно реинтеграции различных модусов реальности в один-единственный недифференцированную полноту предсотворения, первичного Единства. Йогин, который достигает асанпраджнята самадхи, осуществляет, таким образом, мечту, которая владела человеческим духом с начала его истории соединиться с Целым, возвратить Единство, восстановить изначальную недуальность, ликвидировать время и тварность (т.е. множественность и разнородность космоса); и, в особенности, превзойти двойственное, субъект-объектное различение реальности.
Было бы большим заблуждением считать эту высшую реинтеграцию простым регрессом к изначальной неразъединенности. Нелишне повторить еще раз, что йога, подобно многим другим видам мистицизма, развивается по линии парадокса, а не в сторону тривиального исчезания сознания. Как мы увидим, с незапамятных времен Индия знала множество различных видов транса и экстаза, получаемых через опьяняющие напитки, наркотики и тому подобные несложные средства по опустошению сознания от своих содержаний; но любой методологический анализ покажет, что мы не имеем права ставить самадхи в ряд с бесчисленными разновидностями религиозного эскапизма. Освобождение не отождествление с 'глубоким сном' пренатального существования, даже если восстановление целостности через энстаз без различий напоминает блаженство и полноту, человеческого бытия, еще не отягощенного сознанием. Необходимо постоянно помнить об одном существенном факте: йогин работает на всех уровнях сознания и подсознания – для того чтобы открыть путь к транссознанию (знанию-обладанию Я, Пуруши). Он вступает в 'глубокий сон' и в 'четвертое состояние' (турия) с полнейшей ясностью; он не растворяется в самогипнозе. Важность, которую все авторы приписывают йогическим состояниям сверхсознания, показывает, что окончательное воссоединение движется в этом направлении, а не через транс, как бы он ни был глубок. Иначе говоря, воссоединение, посредством самадхи, изначальной недуальности вводит новый элемент по сравнению с изначальным положением, существовавшим прежде разделения реальности на объект и субъект. Этот элемент заключается в знании единства и блаженства. Это есть 'возвращение к первоначалу', но с той разницей, что человек, 'освобожденный в этой жизни', не просто восстанавливает исконное состояние вещей, но и обогащает его измерениями свободы и транссознания. Выражаясь иначе: он не возвращается автоматически к 'данной ситуации', но реинтегрирует изначальную полноту после установления нового, парадоксального модуса бытия-сознания свободы, которое не существует нигде в космосе, ни на уровне обыденной жизни, ни на уровне 'мифологических божеств' (дэвы) – и которое находится только в Высшем Существе, Ишваре. Именно в этом пункте наиболее наглядна инициатическая структура йоги. Ведь в инициации адепт также 'умирает', чтобы 'возродиться', но это новое рождение – не повторение природного круговорота: кандидат в посвященные не возвращается к профанному миру, для которого он умирает во время инициации; он находит сакральный мир, соответствующий новому способу бытия, недоступному для 'естественного', профанного мира.
Заманчиво видеть в этом идеале индийской мысли – свободе, завоеванной усилиями сознания – утверждение о необходимости выйти из полного жестокостей, бессмысленного существования мира, в котором человек ввергнут в непрерывную череду страданий и тревог. Ибо, освобождаясь сам, человек формирует духовное измерение свободы и 'вводит' его в космос и жизнь т.е. в слепые, трагическим образом обусловленные сферы существования.
Глава III ЙОГА И БРАХМАНИЗМ
АСКЕТЫ И МАСТЕРА ЭКСТАЗА В ВЕДАХ
До сих пор мы разбирали учения и техники йоги в том виде, в каком они систематизированы и сформулированы в трактатах классической йоги. Однако, в отличие от других даршан, йога выходит за рамки простой 'системы философии': она ставит свой отличительный знак на весьма значительном количестве практических дисциплин, верований и спиритуальных устремлений, распространенных по всей Индии. Йога присутствует повсеместно, и не меньше в устной традиции Индии, чем в письменных источниках на санскрите и местных языках. Понятно, что эта 'протейская' йога не всегда напоминает 'классическую' систему Патанджали; куда чаще ее можно встретить в форме традиционных клише, к которым прибавлялись с течением столетий все возраставшие в числе 'популярные' верования и практики. В конце концов развитие йоги привело к тому, что она превратилась в характерное измерение индийского духа. Подобный успех йоги вкупе с протейской приспособляемостью поднимают чреватую последствиями проблему: могла ли йога не стать совокупным творением всей Индии – точнее, стать созданием не только индоевропейцев, но и доарийских народов?
В принципе йога смогла утвердить себя как универсально надежную технику, опираясь на две традиции: 1) аскетико-экстатическую, засвидетельствованную со времени 'Ригведы', и 2) символику брахман, особенно
