Сарвадаршанасанграха не упоминают о нем. Есть несколько комментариев: Анируддха (XV в.) написал Санкхья-сутра-вритти: Махадева (после 1600г.) составил глоссу (вриттисару), не имеющую особого интереса. Наиболее значимый комментарий на 'Санкхья-сутры' – Санкхья-правачана-бхашья Виджнянабхикшу (XVI в.). Татвасамаса, небольшой трактат, содержащий только 32 шлоки, приписывается Капиле, хотя он достаточно поздний (XIV-XV вв.). Ф.Макс Мюллер неверно предположил, что это – самое раннее произведение литературы санкхьи.
I, 2: ПАТАНДЖАЛИ И ТЕКСТЫ КЛАССИЧЕСКОЙ ЙОГИ
С.Дасгупта полагает, что первые три книги 'Йога-сутр' были написаны Патанджали-грамматиком, и датирует их II в. до н.э. Последнюю же, 4-ю книгу, он рассматривает как позднее добавление. Во-первых, она отличается терминологически от трех предшествующих книг; во-вторых, повторяет уже сказанное. По мнению же Кейта, 'Йога-сутры' – произведение одного автора, который при этом не является автором 'Махабхашьи'. Якоби, сравнивая лексикон обеих работ, пришел к выводу, что они не принадлежат одному автору. Якоби и Кейт находят отчетливые следы антибуддийской полемики в 4-й книге 'Йога-сутр', из чего они заключают, что эта книга едва ли могла быть создана раньше V в. н.э. Якоби уже давно показал, что если в индийском философском трактате упоминается виджнянавада, то он относится к более позднему времени, чем V в. А 'Йога-сутры' (IV, 16), кажется, и имеют в виду виджнянаваду, причем даже не просто виджнянаваду, а конкретно доктрины Асанги и Васубандху (Кейт, Д.В.Хауэр). Возражая на это, Джвала Прасад пытается доказать, что сутра IV, 16 не является органической частью текста Патанджали, так как она только повторяет то место комментария Вьясы, в котором тот атакует виджнянавадинов. Раджа Бходжа уже давно заметил, что эта сутра – поздняя интерполяция Вьясы, и поэтому не комментировал ее. Кроме того, Дасгупта и Прасад указывают, что даже если упомянутые в этой сутре авторы – виджнянавадины, у нас нет основания считать, что имеются в виду Васубандху или Асанга. Текст, кстати, равным образом может подразумевать и некоторые более ранние идеалистические школы, в том числе и относящиеся к ранним упанишадам. 'Например, философия столь раннего произведения, как Айтарея араньяка, может с не меньшим правом носить имя виджнянавады, чем и любое другое: все вещи мира описываются как знание (праджнянам) и получают свое существование только посредством знания'.
I, 3: 'Я' И ПСИХОМЕНТАЛЬНЫЙ МИР
По своей природе (свабхава) Дух вечен (нитья), чист (шуддха), просветлен (буддха) и свободен (мукта), говорится в 'Санкхья-сутрах' (I, 19). Виджнянабхикшу, комментируя этот пассаж, пытается показать, что связь Духа с опытом сознания иллюзорна. Другая сутра (I, 58) добавляет, что все качества, приписываемые Духу (способность познавать, воля и др.), – просто 'выражения языка', ибо они не адекватны реальности (таттва). В этом смысле и следует понимать сутру III, 56, где Дух объявляется 'всемогущим' (сарвавит сарваканта). Анируддха, комментируя I, 97, объясняет, что сознание (буддхи), индивидуальность (аханкара) и чувства (индрии) формируют 'эмпирическую душу' (джива), т.е. 'витальную душу', настроенную на действия; однако ее нельзя путать с Пурушей. То же самое различие проводил и Шанкара, который постулировал существование 'высшей души' (дживатман). Еще в одной сутре (I, 160) говорится, что природа Духа такова, что мы вообще не можем сказать, связан он чем-либо или нет.
I, 4: ТРИ ГУНЫ
Во всех трактатах по йоге и санкхье, равно как и в комментариях к ним, содержится множество упоминаний о гунах. Эмиль Сенар старается показать, что понятие 'гуны' в индийской мысли появляется намного раньше, чем в классической санкхье, еще в эпоху после упанишад. Виктор Анри сводит развитие древнейших представлений о гунах к следующей схеме: слабое тепло ? интенсивный жар ? страдание ? аскетизм. В своей работе 'Теория гун и 'Чхандогья упанишада' Сенар продолжает и подытоживает свои исследования предыстории гун. Анализируя одно место из 'Чхандогьи' (VI, 2-4), он так обобщает концепцию созидания и строения мира: 'Три мировых элемента, сочетаясь в разных пропорциях, создают субстанцию чувственного мира: это теджас, апас, анна (с. 286)... Три ступени, на которые ведийская фразеология делит физическую Вселенную. Теджас, которому приписывается красный цвет (рохита); апас, белого (шукла) цвета; анна, черного (кришна), вне всякого сомнения, соответствуют верхнему, околосолнечному пространству; промежуточной сфере облаков, где свет не так ярок; и нижнему, земному органическому миру, не имеющему своего цвета (с. 287)'. Жан Пшылуски находит аналогии с иранской триадой и полагает, что он может проследить семитские влияния в теории трех гун.
I, 5: ЛОГИКА И ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ В САНКХЬЯ-ЙОГЕ
Вклад санкхья в теорию познания, также как и в космологию, значителен и оригинален. Оставляя за священным писанием место важного источника познания, санкхья и йога отводили вторичное положение силлогистическим умозаключениям (разработанным ньяей) или 'самоочевидности' ощущения (эту теорию развивала миманса) и совершенно отвергала возможность эпистемологического анализа, используемого буддийскими философами. Хотя Вьяса и Виджнянабхикшу и придают определенную важность логическим проблемам, это не может идти ни в какое сравнение с их интересом к метафизике и психологии. Вьяса (комм. к III, 52) проводит анализ времени: по его мнению, как и по мнению буддийских логиков, реальность есть лишь мгновение, момент; ни последовательность моментов, ни произвольное разделение времени на часы, дни, декады и т.д. не обладают объективной реальностью; все это – только ментальные конструкции. На эту интерпретацию Вьясы, возможно, повлияли буддийские философы, особенно Васубандху. Как и во всех других индийских системах, в основе логики санкхья-йоги лежит понятие праманы, т.е. 'источника познания', 'доказательства', иначе говоря, инструмента, который гарантирует валидность познания. Ишваракришна говорит: 'Восприятие (дриштам, пратьякша), вывод (анумана) и точное свидетельство (апта вачанам) – три надежных источника познания' ('Санкхья-карика', 4). Перцепция суть 'знание, основанное на чувствах'. Вачаспатимишра, истолковывая это место, добавляет, что перцепция результат ментального процесса (буддхи), в котором доминирует саттва, когда органы чувств вступают в контакт с объектом. Иначе говоря, перцепция – это активность чувств, направленная на объекты, формируемая ими и доставляющая их формы интеллекту, буддхи.
Это идентично определению, данному в 'Санкхья-сутрах' (I, 89): 'Пратьякша есть знание, полученное из контакта с объектами чувств и представляющее их форму'. Виджнянабхикшу добавляет, что 'это знание является неким видоизменением интеллекта, который направляется на тот объект, с которым он вступает в контакт'. Но Пуруша не подвержен влиянию этого 'видоизменения' буддхи.
Итак, понятно, что под 'перцепцией' санкхья и йога понимают психоментальную деятельность, направленную на объекты, причем последние существуют реально, не рассматриваясь ни как ощущения, ни как моменты, ни как иллюзия. Легко понять, что с такими посылками санкхья обращала мало внимания на проблемы восприятия, поскольку последнее утверждало валидность данных, полученных путем прямой интуиции внешней реальности.
Теория вывода (рассуждения) напоминает соответствующую теорию школы ньяя, и санкхья не внесла ничего нового в ее развитие. Буддийское влияние здесь не прослеживается. В этой теории содержится также и теория перцепции. Согласно определению Ишваракришны (СК, 6), 'вывод основан на большем и меньшем терминах, и он – троякого вида'; такое определение без комментариев звучит невразумительно. Впрочем, если эта формула столь лаконична, то только потому, что она относится ко всем известной и всеми разделяемой истине. Только материалисты-чарваки отвергали ануману как источник познания (прамана), по той причине, что сам средний термин (вьяпти, 'постоянное сопутствование') является положением, которое требует обоснования через вывод, что влечет за собой порочный круг.
Вывод тройственен: 1) a priori (пурвават), т.е. когда следствие выводится из причины ('тучи на небе – быть дождю'); 2) а posteriori (шешават), когда причина выводится из следствия ('река переполнилась водой – прошел сильный дождь'); 3) саманья-тодришта, когда общее выводится из общего. Виджнянабхикшу приводит пример этой последней разновидности вывода: существование гун выводится из существования махата. По санкхье, с помощью вывода можно доказать существование элементов (таттв) и всей космической 'лаборатории', которую мы вкратце обсуждали выше. Одно из характерных понятий системы, 'плюрализм души', тоже обосновывается с помощью вывода. Санкхья исходит из истины, повсеместно разделяемой в Индии, – о том, что существовали такие люди, которые достигали освобождения с помощью
