Легендарный автор «Повести о браслете», царевич династии Чера — Иланго широко использует поэтический канон тамильской поэзии на темы «пурам» и «ахам», однако многое берет из санскритской литературы — из эпоса, поэзии в стиле кавья и т. д. В целом «Повесть» может рассматриваться как гармоничный синтез тамильской и североиндийской литературных традиций.
Еще одна поэма этого периода, «Манимехалей» Саттанара, формально продолжает сюжетную линию «Повести о браслете»: ее героиня Манимехалей — дочь Ковалана и гетеры Мадави, — но идейная направленность здесь иная. Это чисто буддийское произведение, насыщенное проповедями и апологетикой. Сюжет строится как цепь приключений и подвигов молодой буддийской монахини, через которые она демонстрирует жизненную силу и привлекательность буддийской доктрины. Поэма свидетельствует о распространении на Юге, Индии в середине I тысячелетия идей хинаяны.
Подъем собственно южноиндийской культурной традиции во второй половине тысячелетия вызван взаимодействием различных религиозных направлений, наиболее популярным среди которых был шиваизм. Практика создания храмов и сложных форм богослужения, распространившаяся именно здесь, в значительной мере повлияла и на аналогичные явления брахманизированного Севера. Черты мифологического образа Шивы, зафиксированные в «Махабхарате», указывают на явное преобладание «южных элементов» в данном культе. В еще большей степени влияние «дравидийского субстрата» на ортодоксальный индуизм прослеживается в культе Сканды-Карттикеи. Эволюция этого образа — самое характерное свидетельство взаимодействия двух основных религиозных традиций. По общему мнению ученых, прототипом Сканды выступало специфически тамильское божество Муруган, многократно упоминаемое в литературе санги и первоначально связанное с местными тотемистическими верованиями. Его символами были павлин и слон. Сканда почитается индуистами Тамилнада и в настоящее время. Очевидно, с этим древнейшим слоем культа соотносится и представление о Муругане — божестве горных или холмистых дайонов: святилища в его честь чаще всего воздвигались именно на вершинах холмов. Считалось даже, что любая долина или тропа в горах может быть его обиталищем.
Поклонение Муругану, как и его матери, воинственной древнетамильской богине Коттравей, сопровождалось обязательными песнопениями и ритуальными танцами. Особые жрецы и жрицы, украшенные гирляндами цветов, предавались экстатическим пляскам под аккомпанемент всевозможных музыкальных инструментов. В жертву божеству приносились цветы, листья и комки риса, пропитанные кровью животных (обычно закланию подвергались козы). Уже в древнейших источниках есть намеки на магические действия и эротические ритуалы в культе Муругана. В таких описаниях нетрудно обнаружить элементы тех форм индуистской религиозной практики, которая в средние века становится общепринятой. В этом смысле почитание этого божества в большей степени проясняет истоки собственного индуистского культа, чем канонизированные свидетельства брахманистской традиции. Последняя ввела его в свой пантеон в образе сына Шивы и Парвати, принесенного на землю Агни и воспитанного шестью богинями- криттиками (отсюда его позднейшее имя — Карттикея). Впрочем, сам этот миф — одна из загадок индуистской теогонии: он стоит особняком среди других сюжетов брахманистской мифологии и вполне может быть отголоском какихто доарийских верований.
В эпосе Муруган фигурирует обычно под именем Сканды или Сенапати (вождя воинства), что также находит объяснение в текстах литературы санги. Он изображается сидящим на павлине или слоне и возглавляющим рать божественных воителей. Древним его атрибутом было копье (вероятно, намек на представления горных охотников Юга — первых адептов этого культа), которым он поражает демонов. Позднее традиция детализировала этот сюжет: три главных противника Муругана — демоны Сурападма, Симхамукха и Тарака осмысляются как символы ахамкары (эгоизма), кродхи (гнева) и мохи (заблуждения). Пронзая их, Муруган уничтожает три формы незнания (а-видья). Аллегорически толкуется и другая особенность мифологического образа божества — его «шестиликость». Так, первое из его лиц рассеивает заблуждения души и омывает ее потоком света, второе награждает преданных адептов, третье охраняет жертву, четвертое дарует смертному «знание Атмана», пятое истребляет злых духов, шестое обращено с любовью к спутнице бога — «дочери гор» Валли.
Разумеется, подобные осмысления порождены позднейшей комментаторской традицией и демонстрируют сложную комбинацию мифологических представлений архаического периода и философских идей, отмеченных влиянием упанишад: примечательно, однако, что на Юге этот процесс начался раньше и проходил интенсивнее, чем на Севере. Позднее, в пуранах, постоянно используется подобный прием, тем самым образы народного культа приводятся в соответствие с теоретическими построениями того или иного учения.
В первые века нашей эры культы Шивы и Муругана развивались в качестве самостоятельных направлений, в дальнейшем же наблюдается настойчивая тенденция к их сближению. В V–VI вв. Муругаи вовлекается в брахманистскую традицию и, получив имя Субрахманья, начинает рассматриваться в качестве «источника божественной мудрости», что в значительной мере стирает грань между ним и Шивой. К Сканде прилагаются такие чисто «шиваитские» определения, как бхутеша «властитель духов (существ)», «махайогин», «великий гуРУ миров», «исцелитель». Возникает сектантская версия мифа, согласно которой именно он приобщил самого Шиву к познанию высшей истины, объяснив ему сокровенный смысл мантры «Ом». В данном случае сказалась, вероятно, попытка поклонников Сканды включить Шиву в собственный пантеон в виде второго по значению объекта почитания. В большинстве шиваитских сочинений (агам) Тамилнада Шива сохраняет свое первенствующее положение, но он уже неотделим в иконографии и теологических толкованиях от Сканды. Так, утверждалось, например, что мир был сотворен «шестью искрами божественной энергии», вспыхнувшими во взгляде Шивы. Пять из них превратились в элементы (эфир, ветер, огонь, вода, земля), шестая же породила Сканду. Любопытно, что стихии здесь как бы «заполняют пространство» между Шивой, творцом мира, и Скандой, появлением которого завершается процесс миросоздания.
Представление о Сканде — сыне Шивы и Парвати (Умы) — открыло путь к истолкованию всех этих образов в качестве аллегории «божественной триады» (хотя прямых отождествлений с общеиндуистской концепцией тримурти не было). Шива в данной композиции символизировал cam (абсолютное бытие), Ума — чит (абсолютное сознание) и Сканда — ананду (блаженство). Скульптурное воспроизведение их расшифровывалось как сат-чит-ананда — триединая формула, соответствующая в индуизме Брахману упанишад. Но та же тройственность могла быть выражена и в иконографическом образе самого Сканды. Из шести его ликов пять символизировали Шиву, а последний (шестой) — Уму; одиннадцать из его двенадцати рук ассоциировались с одиннадцатью рудрами ведийских текстов (все одиннадцать, взятые вместе, обозначали единого Рудру-Шиву), двенадцатая рука, сжимавшая копье (санскр. «шакти»), воспринималась как аналог Деви. Позднейшая эзотерическая литература еще более расширила круг такого рода уподоблений. Павлин, несущий на себе Сканду, истолковывался, например, как совокупность ведийских текстов, сам Сканда — как «внутренняя сущность вед» (т. е. мантра «Ом»), копье в его руке — как брахмавидья (знание Брахмана) и т. д. О распространенности подобных интерпретаций в раннесредневековой литературе Юга свидетельствует, в частности, то, что в приписываемой Шанкаре поэме «Бхуджанга-праята-стотра» Сканда получает даже эпитет махавакья-гуха — «тайная сущность великого изречения» (имеется в виду центральная формула упанишад: «тат твам аси»).
Развитие культа Муругана-Сканды и его последующее слияние с культом Шивы и Парвати иллюстрируют общую тенденцию к сближению южноиндийских религиозных направлений с верованиями Севера, сближению, которое способствовало проникновению в дальнейшем чисто дравидийских мифов, образов и их эзотерической символики в культуру самых различных районов Индостана.
Период с VI по XII в. отмечен подъемом религиозной шиваитской поэзии. Ее создатели, поэты, получившие название наянаров («предводителей») и впоследствии приобретшие статус святых, в своих исключительно эмоциональных гимнах воспевали Шиву, клялись ему в верности и любви, реализуя, таким образом, характерные для течения бхакти идеи беззаветной преданности богу. Наиболее известными наянарами были Аппар, Сундарар и Нянасамбандар (VII–VIII вв.), чьи стихи составили знаменитый сборник «Деварам» («Гирлянда богу»), а также Макиккавасахар (IX в.), автор поэмы «Тирувасахам» («Священное речение»), ставшей как бы энциклопедией тамильского шиваизма. В этом сочинении, помимо типичных для бхакти эмоциональных излияний, содержится ряд философских идей, которые в XII–XIV вв. способствовали созданию оригинальной философской школы шайва-сиддханта.
Начало нашей эры ознаменовалось широким распространением в Декане и вишнуизма, что
