скорее мир, чем Бога, а духи выражают скорее Бога, чем мир'[40]. Но различие между душою и духом только количественное, переход совершается путем бесконечно малых изменений. Больше того, иногда Лейбниц выражается в таком смысле, что и между Богом и духом существует лишь количественная разница[41], хотя это и не соответствует, с другой стороны, его собственному пониманию Бога как Творца мира и всех монад. Души и духи различаются между собою не природой их субстанциальности, но ее степенью, будучи одинаково вечны и, следовательно, бессмертны. При этом человеческий дух занимает тоже лишь определенную ступень в лествице монад, - если есть ниже его животные души, то есть существа и выше его[42], 'гении', иначе существовал бы недостаток в царстве вещей, vacuum formarum[43]. Отличие духа от души в способности апперцепции: 'перцепция есть внутреннее состояние монады, представляющей внешний мир; апперцепция есть сознание или рефлексия этого внутреннего состояния'[44]. 'Эти души способны к актам рефлексивным и разумению того, чему дают название: Я, Субстанция, Душа, Дух - одним словом, к уразумению вещей и истин нематериальных'[45]. Таким образом, на известной ступени монады обладают самосознанием, становятся лицом[46]. Если вдуматься в это учение Лейбница о законе всеобщей аналогии и непрерывности всего сущего, то приходится признать, что для него не существует ипостась в ее метафизической самобытности, которая именно прерывностью своей разрывает непрерывную ткань философии субстанции и вносит в нее новое начало. И это же надо сказать и о логосе, идеальном самоопределении субстанции. Лейбниц знает только психологическую личность в ее развитии, и генезисом объясняет бытие, возникновением хочет истолковать самую сущность. И поэтому можно сказать, что личности как ипостаси в учении Лейбница нет, да и нет для нее места.
Отличие Лейбница от Спинозы по первоначальному замыслу состоит в том, что первый вводит в свою концепцию идею Бога-Творца, создавшего этот мир и находящегося вне его, второй же откровенно заявляет: substantia s
Наследником и родоначальником философского дела Спинозы и Лейбница в 19 веке является Шеллинг в своей натурфилософии и философии тожества. Здесь ее проблематика получает законченную и выявленную форму, как это и естественно было для мыслителя, работавшего после Канта и Фихте, рядом с Гегелем. Последний едко смеялся над абсолютным тожеством, в котором 'все кошки серы' (хотя сам был им ушиблен по-своему не меньше Шеллинга и притом в прямой зависимости от него). В разные периоды своей жизни работая в различных направлениях, Шеллинг дает одной и той же неизменной мысли многообразное выражение. В раннюю пору своей философской деятельности, стоя еще под влиянием Фихте, Шеллинг искал исхода из противоречия между субъективным и объективным принципом ('догматизмом' и 'критицизмом') в понятии абсолютного Я, которое своей до-сознательной или бессознательной деятельностью, напоминающей шопенгауэровскую волю, полагает объект или природу. Далее эта же самая проблема предстала пред Шеллингом как объяснение возникновения сознания из бессознательного или природы, как путь природы к жизни и сознанию, - учение натурфилософии об единстве природы и о мировой душе (сюда относятся натурфилософские сочинения Шеллинга)[49] . Пройдя таким образом путь, ведущий от объективности к субъективности, Шеллинг уже обратным путем от субъективности к объективности идет в 'Системе трансцендентального идеализма' с учением об интеллектуальной интуиции, как образе восприятия того, что лежит по ту сторону различения субъекта и объекта, абсолютного тожества. Проблема, которая уже со всей силой стояла пред Фихте, а затем и пред Гегелем, именно как понять субъект и объект не в их раздельности (как у Канта), но в их единстве, иначе говоря, проблема об яйности космоса и о космичности Я (фихтевское Я и не-я) предстала и пред Шеллингом. И, вместо того чтобы утопить объект в абсолютное Я подобно Фихте или растворить субъект- объектное отношение в одной логической сказуемости без подлежащего, Шеллинг погружает их оба в сумерки бессознательного (сближаясь тем с Шопенгауэром), абсолютного тожества, в котором изначально нет раздвоения на субъект и объект. Они появляются как его действия или ступени, потенции, имеющие, очевидно, не большую онтологическую силу, чем спинозовские модусы. Есть два ряда полярно располагающихся потенций, характеризующихся постепенно усиливающимся преобладанием моментов субъективного и объективного и обнаруживающих вечные идеи абсолютного. В понятии идеи-монады- потенции, соединяющихся в абсолютном тожестве, монадология Лейбница, приправленная платонизмом, совмещается с чистейшим спинозизмом. Явно, что личность, индивидуальный дух, ипостась, при таком понимании ниспровергается в своих онтологических правах, во славу единого, безликого (ибо сверхликого), а потому и бесприродного абсолютного тожества. Можно подумать, что здесь мы вступаем либо в мистическую ночь созерцательного погружения, либо приближаемся к вратам рая, охраняемым пламенным мечом херувима, т. е. к НЕ 'отрицательного' богословия. Однако Шеллинг не дает оснований так думать, потому что задачей его является построение вполне рациональной системы философии, он работает в полдень рационализма, имея над головой его солнце. Хотя интеллектуальная интуиция, подобно спинозовскому 'познанию третьего рода', amor Dei intellectualis, выводит за пределы рационализма, как вполне уже определенная мистическая гносеология, но это не мешает им обоим, и Шеллингу, и Спинозе, оставаться рационалистами в развитии и выполнении системы, хотя и проникающей мистическими своими корнями в ночную тьму Абсолютного. Однако очевидно, что на языке ratio ничего нельзя рассказать об этой полуночной стране абсолютного безразличия, и весь ряд потенций, как субъективных, так и объективных, исходит из логически пустого места, остается отнюдь не 'дедуцированным' и не доказанным. Остается, в таком случае, придать всей этой концепции новый, религиозный смысл, транспонировать ее в религиозную символику и таким образом повернуться спиной к рационализму. Шеллинг в 'Философии откровения' это именно и делает, хотя, однако, не вполне решается покончить с рационализмом и прекратить дедукцию недедуцируемого, так что его философствование до конца носит двойственный характер, сохраняя известный букет рационализма. Тем не менее, подчиняясь логике собственных идей, Шеллинг от критического идеализма и натурфилософии переходит уже к богословию, и проблема о выведении абсолютного тожества субъект-объекта приводится уже к вопросу о сотворении Богом мира, точнее, о возникновении мира в Боге. Перенесенный в философию религии, вопрос сохраняет у Шеллинга то же самое содержание. Его учение здесь является философией тожества, но в применении к самому Божеству, и в таковом качестве представляет уже настоящую христианскую ересь в собственном смысле, савеллианство гностического характера. Впрочем, здесь Шеллинг дает лишь философскую транскрипцию учения Я. Бёме, воспринятого им, по-видимому, чрез Баадера. Вопрос о том, как из собственного тожества возникает раздвоение субъекта и объекта, здесь превращается в вопрос о возникновении относительного из абсолютного или в абсолютном, т. е. о возникновении мира. По учению Шеллинга мир возникает из природы или основы (Grund) Бога, которую нужно отличать в Боге от самого Бога. Эта темная первооснова есть, так сказать, материал для возникновения Бога (подобно тому как цепь диалектики понятия у Гегеля есть логический материал для возникновения самого Логоса-Понятия). Эта природа абсолютного, как темная, еще не просветленная, таит в себе возможность своеволия, отпадения, а чрез то и индивидуализации, а стало быть и раздвоения на субъект-объект. Но чрез это отпадение бытие стремится к
