Глава вторая. ОТ ОБРАЗА К ПЕРВООБРАЗУ
Человеческий дух обладает ипостасною - притом не единоипостасною, но многоипостасною - природой, в которой раскрывается его содержание и осуществляется бытие. Ипостасный дух имеет образ триединства в своем самосознании и самоопределении, а многие ипостаси, в которых существует человеческий дух, имеют единую общую природу и бытие. Единое тройственно в образе своего существования и множественное едино природой своего существа. Произведенный выше анализ духа приводит нас, таким образом, к двойному парадоксу: единое тройственно, и множественное едино. Этим парадоксом как будто исчерпывается основное существо человеческого духа, но на нем никоим образом не может остановиться и успокоиться мысль. Человеческий дух непонятен для самого себя, он требует для себя объяснения. Разумеется, такое объяснение, если оно не может быть дано человеческим духом самим по себе, следует искать вне его и выше его, т. е. в Духе Божественном. Как дух, человеческий дух не может так отличаться в своей природе от духа Абсолютного, Божественного, чтобы невозможно было их в некоторых отношениях сравнивать и постигать на основании этого сопоставления. Как человеческий, т. е. не-абсолютный дух, он в то же время отличается от Абсолютного Духа, так что его можно постигать и в этом отличии. Одно остается вне сомнения: как тварный и относительный, человеческий дух непонятен из самого себя. Он несет в себе, в своих противоречиях, печать своей ограниченности и вместе с тем задание своего первообраза. Абсолютный, Божественный Дух, первообраз человеческого существа, не есть произвольное примышление или вспомогательная гипотеза, но есть внутренний его постулат. Есть ли Бог и каков Он в Своей природе, этого, оставаясь в себе, не может удостоверить никакая человеческая ипостась, это может удостоверить только откровение Самого Бога в человеке, религия. Но вне такого откровения остается невыполненным постулатсущества человеческого духа, - свидетельство его образа, которое говорит о первообразе и необходимо нуждается в нем. Соотношение между образом и первообразом взаимно: человек создает себе Бога по своему образу (как это говорит Фейербах и подобные ему атеисты), но именно потому, что в образе своего духа он знает, по крайней мере в качестве онтологического постулата, и свой первообраз, т. е. Дух Абсолютный и Божественный, он постигает Бога через самого себя или в себе, познает, что он сотворен по образу Божию, что его дух есть икона Божества. Божественное откровение есть объективный, независимый от человека, процесс, нисхождение Божества. Но самое постижение догматов откровения связано и с имманентным человеческим самоопределением, с собственной природой человеческого духа, который не может успокоиться или себя постигнуть, оставаясь в пределах самого себя и не восходя к Первообразу. Это положение станет яснее при вскрытии антиномии человеческого духа в я и не-я как подлежащем и сказуемом. До сих пор мы останавливали внимание главным образом на том, что не- я, являясь сказуемым для я, раскрывает это я для него самого, я без сказуемого бессильно и пусто, оно нуждается в саморефлексии, которую получает только от не-я. Но сказуемое, не-я, является в то же время и границей для я (фихтевская Schranke), и отрицанием я, действительно не-я, так что и в этом смысле оказывается справедливо спинозовское omnis definitio est negatio. Между тем я - абсолютно по своему формальному масштабу, оно есть Я, которое, как таковое, не видит себе границы и потому не знает разницы между тварным, человеческим я и Божественным (отсюда люциферический соблазн: 'будете яко бози'). В известном смысле можно сказать; что к человеческому я, к его ипостаси, нечего прибавить, как ничего нельзя убавить: оно абсолютно, едино, не имеет частей, не знает до и после, больше и меньше и под. Но тем разительнее выступает его ограниченность в нем же самом, изнутри, его бессилие раскрыть свою природу, справиться с своим содержанием, которое обнаруживается для него извне как данное, как его fatum, необходимость и граница. И я должно избирать или пустоту без сказуемости, но с сохранением абсолютности (один из люциферических ликов Денницы как самозамкнутого эгоиста), или же искать сказуемости, воплощения (другой из люциферических ликов, именно сатаны, действующего в мире, чтобы украсть у Творца Его творение, как 'князя мира сего').
Но всякое сказуемое дискурсивно, оно есть нечто, есть неопределенная множественность, которая совсем не может быть абсолютной. Поэтому в яйности своей абсолютное Я в каждом самоопределении, во всяком акте сказуемости своей, не абсолютно. Оно изнемогает от бессилия выявить свой абсолютный лик. В то же время оно не может отказаться от этого, ибо эта абсолютность есть его существо. И в результате получается 'дурная бесконечность' временной жизни, вечное топтание на месте в бессилии насытиться абсолютностью, которое Фихте угодно было возвеличить, возведя в ewiges Streben[68]. С легкой руки Фихте это привилось в философии, и бессилие я осуществить свою абсолютность, получающуюся в результате его попыток дурную бесконечность изображают в качестве абсолютности или 'вечности': мир как ewige Aufgabe[69] у Когена, абсолютное долженствование у Риккерта и под. Эта мнимая 'Ewigkeit'[70] на самом деле прерывается многоточием, каковым и является наша собственная смерть. И поэтому формально абсолютное Я не может взять абсолютным образом свое сказуемое, которое начинается поэтому и заканчивается многоточием.
Такова антиномия ипостаси, первого момента в триединстве. Но в Я борются противоположности и раздирают его своею борьбой и в другом отношении. Я, единое и абсолютное, знает себя в то же время как genus, как родовое я.Оно не способно в своей самозамкнутой абсолютности выйти из себя, а вместе с тем оно сознает себя как одно из со-я как соборное я. Вопрос этот не разрешается простым переходом от я к неопределенному количеству других я. Я соборно по своей природе и отъединено в своей 'индивидуальности'. Индивидуализм есть болезнь я в такой же мере, как и обезличение, утрата или ослабление индивидуальности. Соединение индивидуальности и соборности в самосознании я звучит как неисполнимый постулат, а задания к нему, наличествующие в я, раздирают я антиномией. Ибо я должно войти в мы, оставаясь я. Это антиномическое задание делает я для самого себя загадкой, какой-то неразрешимой шарадой. То, что казалось иногда в философии - Декарту, особенно Ich-Philosoph'у Фихте, - и наиболее достоверным и само собою очевидным архимедовским ??? ???, то оказывается стоящим на острие антиномического ножа, живым парадоксом, который, очевидно, нельзя понять из него самого. Он заставляет искать ключа к своей собственной разгадке вне себя, для того чтобы установить свой собственный шифр.
Итак, подлежащее-ипостась, первый член предложения-суждения, - я страждет антиномиями и само из себя непонятно, оно указует путь за себя и выше себя. Иначе говоря, образ настойчиво говорит о Первообразе. Природа ятварного понятна лишь из природы Я Божественного, человеческая ипостась есть только образ Божественной ипостаси. Если мы можем узнать что-либо достоверное об этой последней, тогда постигнем и первую. Тропинка умозрения ведет нас к огнедышащему Синаю откровения.
Второй член предложения-суждения - сказуемое, таит в себе трудности не меньшие, чем первый. Сказуемое также абсолютно, как сказуемое, по своему заданию. Сказуемое должно раскрыть природу ипостаси, ее все, которое есть и мировое все, ибо, как мы уже видели выше, истинным сказуемым является весь космос как идея, как его логос. Сказуемое есть мировой логос, не больше, - ибо что же может быть
