абсолютный субъект. Относительно всего остального, к чему только она должна быть применена, нужно показать, что на него реальность переносится из Я, что оно необходимо должно быть, поскольку есть Я' (76; 99).
Свое отношение к Канту и Декарту Фихте определяет так: 'На наше положение как абсолютное основоположение всего знания намекал Кант в своей дедукции категорий; но он нигде не установил его определенно как основоположение. До него Картезий указывал подобное же положение: cogito ergo sum, которое не только должно было быть меньшей посылкой и заключением некоторого силлогизма, коего большая посылка гласила: quodcunque cogitat, est[113], но которое он считал для себя возможным рассматривать также как непосредственный факт сознания. В таком случае оно значило то же, что cogitans sum, ergo sum (или, как выразились бы мы, sum ergo sum). Но в таком случае прибавка cogitans совершенно излишня. Нет необходимости мыслить, если существуешь, но необходимо существовать, если мыслишь. Мышление отнюдь не составляет сущности бытия, и есть лишь особое его определение' (76; 100).
О Спинозе: 'Для него Я (то Я, которое он называет своим или моим Я) есть не безусловно потому, что оно есть, а потому, что оно есть нечто другое. Правда, Я, по его мнению, есть Я для Я, но он ограничивает при этом, чем бы оно было для чего-то вне Я. Такое 'вне-Я' было бы равным образом некоторым Я, по отношению к которому положенное Я (например, мое Я) и все возможные, могущие быть положенными я были бы видоизменениями. Он отделяет чистое и эмпирическое сознание. Первое он полагает в Боге, который никогда не сознает себя, так как чистое сознание никогда не постигает сознания; второе же он полагает в отдельные модификации Божества. В таком виде его система вполне последовательна и неопровержима, так как она находится в такой сфере, куда разум не может за нею следовать. Но она лишена оснований; ибо что же давало ей право выходить за пределы данного в эмпирическом сознании чистого сознания? < ... > Если преступить за пределы Я есмь, то неизбежно придешь к спинозизму. (Что Лейбницева система, взятая мысленно в ее завершении, есть спинозизм, показывает... С. Маймон.) И что существуют только две последовательные системы: критическая, которая признает такую границу, и спинозо-догматическая, которая ее переходит (77-78; 101).
НЕ-Я. 'Противоположность как таковая существует лишь как действие Я, а не по какому-нибудь другому основанию' (80; 103). 'Так как сначала безусловно полагается одно Я, то только одному Я можно и безусловно противополагать. Но противоположность Я есть НЕ-Я' (81; 104). Сколь несомненна среди фактов эмпирического сознания наличность безусловного признания достоверности положения - А не = А, столь же безусловно Я несомненно противополагается некоторое НЕ-Я' (ib.). Фихте поясняет, между прочим: 'Чтобы я мог утверждать какой-нибудь предмет, я должен уже его знать, он должен, стало быть, содержаться во мне, представляющем, первично, до всякого возможного опыта. - И это до того бросается в глаза, что всякий, кто этого не понимает и не поднимается отсюда до трансцендентального идеализма, бесспорно должен быть духовно слеп' (81-82; 105).
'Поскольку полагается НЕ-Я, Я не полагается, так как чрез Не-я Я совершенно уничтожается. Не-я же полагается в Я, так как оно противополагается. А всякое противоположение предполагает тожество Я, в котором нечто полагается и противополагается положенному. Следовательно, Я не полагается в Я, поскольку в нем полагается Не- я. Но Не-я может быть полагаемо лишь постольку, поскольку в Я (в тожественном сознании) полагается некоторое Я, которому оно может быть противополагаемо. Итак, Не-я должно быть полагаемо в тождественном сознании. Следовательно, в нем необходимо полагается также и Я, поскольку должно быть положено Не-я' (83; 106). 'Я и Не-Я есть оба продукты первичных действий Я; и само сознание есть продукт такого первоначального действия Я, - положения Я самим собою' (84; 107). Я и Не-Я взаимно ограничивают друг друга, и таким образом вводится понятие делимости Я: 'как Я, так и Не-Я полагаются просто как делимые' (85; 109).
'Только теперь можно сказать о них обоих: они суть нечто. Абсолютное Я первого основоположения не есть нечто (оно не обладает никаким предикатом и никакого предиката не может иметь); оно есть безусловно лишь то, что оно есть, и этому нельзя дать дальнейшего объяснения. Теперь чрез это понятие до сознания доведена вся реальность; и у нее на долю Не- я приходится та часть, которая не присуща Я, и наоборот. То и другое представляют собою нечто; Не-я - то, что не есть я, и наоборот. Не-я, будучи противопоставлено абсолютному Я, являет собою безусловное ничто; будучи противопоставлено ограниченному Я, оно знаменует собою отрицательную величину' (86;109-110).
Итак, в недрах абсолютного Я возникает Я делимое, 'нечто', разделяющее свое бытие с Не-я и от него в своем рефлективном определении зависящее: без Не-я, в сущности, нет Я как сознания или субъекта, нет и мира. Переход кНе-я совершается путем неясности и двусмысленности, ибо ради него абсолютное Я, которое не имеет никакого предиката, вернее логоса, абсолютно нелогично или внелогично, предвосхищая гегелевское salto-mortale духа к инобытию или природе, переодевается в Я-субъект и допускает - предикат, хотя он и состоит сначала только в противоположении, простом не или в минусе ( - А); но и это невозможно в отношении к неопределенному и невыразимому, логически трансцендентному Я, он не может возникнуть чрез Я, а только чрез я, а от Я к я[114] нет никакого перехода, существует hiatus, как справедливо и тонко отмечено в превосходном этюде И. Ильина 'Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихте-старшего' ('Вопросы философии и психологии', 111-112): 'Между первым действенным актом 'самополагания' и вторым актом 'инополагания' такое же расстояние, как между Богом до сотворения конечного мира и Богом после его создания... Вся проблема наукоучения возникает из того, что наряду с Абсолютным 'Я' появляется другое 'Я', не абсолютное, и задача всего построения лежит в том, чтобы конструировать такое отношение между 'Я' Абсолютным и 'Я' относительным, которое могло бы представить оба 'Я' как известное единство. В самом деле, вспомним, что Абсолютному 'Я' не может быть ничего равнопоставлено или противопоставлено; а между тем 'Не-Я' возникает как противопоставленное 'Я'. Ясно, что оно противостоит не тому же самому 'Я', которым оно впервые и первоначально 'положено' ('Вопросы философии и психологии', 111, 33). (Далее вопрос о делимости я и об определении отношения между 'я' и 'не-я', т. е. между субъектом и предикатом, фальшив в основе и есть и абсурд, и ?????? ?????? у Фихте, но об этом ниже.)
Сам Фихте говорит: 'В то же самое время, как Я противопоставляется некоторое 'Не-Я', оно ему и приравнивается, но только не в более высоком понятии (которое их обоих заключало бы в себе и предполагало бы некоторый высший синтез или по крайней мере тезис), как то бывает во всех остальных сравнениях, а в более низком понятии. Для того, чтобы быть уравнено с Не- я, Я само должно быть опущено до более низкого понятия, понятия делимости; здесь имеет место не 'вхождение, а ''(хождение. Я и Не-я, поскольку они уравниваются и противополагаются чрез понятие взаимной ограниченности, сами суть нечто (акциденции) в Я как делимой субстанции, они положены Я как абсолютным, не допускающим ограничения субъектом, которому ничто не равно и ничто не противополагается' (95-96; 119).
Это-то таинственное 'нисхождение' или 'опущение' до более низкого понятия в абсолютном Я есть метафизическая катастрофа, совершенно разрывающая фихтевскую 'систему', которой он так гордится и хвалится (92; 115). Фихте продолжает: 'В том и состоит сущность 'критической' философии, что в ней устанавливается некоторое абсолютное Я как нечто совершенно безусловное и ничем высшим неопределимое... напротив того, догматична та философия, которая приравнивает и противополагает нечто самому Я в себе; что случается как раз в долженствующем заключать более высокое понятие вещи (Ens), которое вместе с тем произвольно рассматривается как безусловно высшее понятие. В критической системе вещь есть то, что полагается в Я; в догматической же
