определяющий видение; оно может быть только радикализировано.
В данном случае я попытаюсь показать, каким образом метафизика, имплицитная объяснению, претендующему на не-метафизичность, совершенно определенно содержится в описаниях самого Гуссерля. Очевидно, что ссылкой на подобную метафизику нельзя обосновать его неосознанное уважение к «вещам в себе»; феноменология была бы полностью разрушена подобным упреком. Однако с помощью этого можно объяснить то, почему одним конститутивным областям субъективной жизни уделялось больше внимания, чем другим.
(1) Начнем с того, что наиболее серьезные различия между Кантом и Гуссерлем связаны с пониманием функции разума. У Канта разум — это само Denken, рефлектирующее над «смыслом» категорий вне их эмпирического «употребления». Мы знаем, что подобная рефлексия является критикой трансцендентальной иллюзии и в то же самое время оправданием «идей» разума. Гуссерль же совершенно иным способом использует слово «разум», в целом связывая его со словами «действительность» и «истина». Любое установление подлинного, на которое претендует субъективный процесс, чтобы указать нечто действительное, является проблемой разума (Идеи 1, часть IV). Подобное установление подлинного, характеризующее действительную способность, используется в качестве меры для каждого типа сигнификации (восприятия как такового, воображения, суждения, акта воли, ощущения как такового) с помощью соответствующего типа изначальной очевидности.
Проблема разума вовсе не ориентирована на исследование особого вида интенции без созерцания, некоторого интендирования без соответствующего акта интуиции, придающего феноменам нечто, стоящее за ними13. Совсем наоборот, разум имеет целью удостоверить подлинность самих феноменов на основе своей собственной полноты.
Отсюда феноменология разума связывается с понятием изначальной очевидности, независимо от того, какого типа эта очевидность, — перцептуальная, категориальная или какая-либо еще. Таким образом, становится ясно, что феноменология развивает критику, заменяющую критику Канта. Фактически феноменология осуществляет нечто большее, нежели просто описание в процессе созерцания; она устанавливает меру каждой претензии, используя наблюдение. Ее действие больше не является только описанием; оно — корректирует. Каждая пустая сигнификация (например, символическая, с утраченным правилом образования) отсылает к присутствию действительного в том виде, в котором оно является в своей Leiblichkeit, во плоти и крови. Разум — это движение, отсылающее от «модифицированного» к «подлинному».
Итак, феноменология становится критической, но в смысле, противоположном смыслу критики Канта. В критике Канта созерцание отсылает к ограничивающему его Denken. В критике Гуссерля «просто мышление» возвращает к исполняющей его очевидности. Проблема полноты (Fule) заменяет проблему ограничения (Crenze). Определяя истину через очевидность, а действительность через изначальность, Гуссерль устраняет проблему того, что в-себе. В то время, как Кант озабочен тем, чтобы не замкнуться в области феноменов, Гуссерль стремится не злоупотреблять неактуализированной мыслью. Его проблемы более не связаны с проблемой онтологического основания, они связаны с проблемой аутентичности субъективной жизни.
(2) Однако подобная критика аутентичности должна привести Гуссерля к редукции после редукции и прежде всего к редукции самой очевидности. Любой философии, основанной на непосредственном видении, грозит возврат к наивному реализму. Гуссерлю это угрожает более, чем кому-либо другому, поскольку он настаивает на присутствии самой вещи во «плоти и крови». На эту опасность Гуссерль постоянно напрашивается. Чем больше он настаивает на возврате к мысли в ее изначальной очевидности, тем более он должен компенсировать риск, который скрыт в каждой последующей радикализации идеалистической интерпретации конституирования и связан с подобного рода интуиционизмом.
На это нацелены третье Картезианское размышление, а также неопубликованные материалы последнего периода. В этих исследованиях предпринята попытка редуцировать неоднократно возрождающиеся разногласия между идеалистическими требованиями к конституированию, которые делают предмет сугубо идеальным единством смысла, и интуиционисткими требованиями разума. Таким образом, редукция, которая применяется к изученному и достигнутому, должна быть применена к самой очевидности. Очевидность редуцируется к живому присутствию (die lebendige Gegenwart) сознания, что приводит к полному освобождению от предшествующей, осадочной и подавленной очевидности. В данном случае в Гуссерлевской редукции вновь проглядывает результат, основанный на «метафизическом решении». Любое присутствие представляет загадку для описания из-за «примеси» (Zusatz), наличие которой не оправдывает мои ожидания, основанные на более точной антиципации. Гуссерль окончательно умаляет престиж того, что в-себе, которое, казалось бы, все еще намекает на себя в присутствии, когда решает, что присутствие вещи в себе есть мое присутствие. Радикальная инаковость, примешанная к присутствию, редуцируется к здесь-присутствию; присутствие иного есть присутствие меня самого. Позднее Гуссерль начинает рассматривать тайну конституирования любого предполагаемого бытия-в-себе с позиций темпоральности. Предшествующие очевидности присутствуют как загадочные трансценденции, нарушая процесс конституирования, в котором они были первоначально установлены (Urstiftung). To, что в-себе, представляет собой прошлое очевидности и возможность возобновления его в новом присутствии. В целостной группе рукописей, группе С прилагаются всевозможные усилия, направленные на ликвидацию бреши, открывшейся в третьем размышлении. Здесь мы находим проблему темпоральности. В результате того, что Гуссерль прорывается к изначальной темпоральности, являющейся способом деятельности сознания, оставляя позади время-репрезентацию, как оно представлено в «Трансцендентальной эстетике», он может проигнорировать привлекательную идею — идею абсолютной реальности. Вопрос нужно поставить так: а видит ли он вообще где-нибудь проблему бытия?
(3) Деонтологизация реальности приводит к новой точке кульминации: переходу от «статического» к «генетическому» конституированию, проблеме, которую ставит темпоральность, показывая, что проблема происхождения и проблема достоверности пересекаются. В данном случае «генетическое» конституирование представляет собой в большей степени «пассивный» генезис. Работа Опыт и суждение демонстрирует подобную ориентацию в исследованиях Гуссерля. Любое полагание смысла и присутствия включает процесс конденсации истории, которая становится осадочной и, следовательно, подавленной. Нечто подобное мы уже наблюдали в отношении очевидности. Эта история конституируется в «анонимных» слоях субъективной жизни. Во времена Идей I Гуссерль еще не осознавал этот аспект «пассивности» сознания. Он рассматривает его скорее как обратную сторону сознания (как hyle в отношении к интенциональной форме). То, что сохранилось на первом уровне, было активной антиципацией «смысла», единства сигнификации (вещи, животного, личности, значения, положения дел). Первоначально Гуссерль делает ударения на том, что сознание — это многообразие, которое феноменолог не может постичь без «трансцендентального руководства со стороны объекта». Иными словами, он обладает первенством в отношении рефлексии над субъективной жизнью в поэтической перспективе. Подобное стремление отождествить сознание с синтезом, с требованием единства очень Кантианское в своей основе. Однако интерес Гуссерля прогрессирует от проблемы единства смысла к проблеме первичной установленности (Urstiftung), то есть к проблеме укорененности или обоснованности всякого смысла в очевидном актуальном субъективном процессе. Подобный сдвиг интереса ведет от разума логического к разуму перцептуальному (к артикуляциям суждения, активно овладевающего пассивно выработанными структурами в допредикативной сфере восприятия). Точно так же этот сдвиг ведет от перцептуального разума к чувственному выражению с его мнемоническими ретенциями и кинестетическими протенциями.
В наиболее важных рукописях групп С и D по Лувенской классификации разрабатывается новая «трансцендентальная эстетика», которая не поглощается «трансцендентальной дедукцией». Согласно новой «трансцендентальной эстетике», объект, воспринимаемый каждым, отсылает к интерсубъективности, к примордиальному миру как он есть, solus ipse. В рамках этой примордиальной сферы «внешний» предмет указывает на «имманентный» предмет, на Urimpression, посредством ретенций и протенций темпорального конституирования. На этом пути Гуссерль обращается
