Интенциональность и текстуальность: Философская мысль Франции XX века

которым мы обладаем в силу того, что оно всегда с нами и что мы — это наше тело. Нам необходимо вновь открыться собственному переживанию мира настолько, насколько он явлен нам, насколько мы пребываем в нем посредством нашего тела и в той степени, в которой мир воспринимается им. Замечая контакт с телом и миром, мы будем открывать себя заново на основании того, как мы обращаемся с телом, являющимся естественной самостью и субъектом восприятия»[6].

Формы восприятия и, в частности, пространство, нельзя понять с позиций чистого конституирующего сознания. Они представляют собой схемы первичных действий и «конституируются» изначально как формы поведения человека в мире. Тело не помещено во время и пространство чистым сознанием — наоборот, оно само есть их условие. Любая сознательная организация форм восприятия уже предполагает то значение, которым наделяет их телесность. Более того, анализ обнаруживает зависимость любого присутствия для сознания от присутствия для тела. Каждый тип бытия производен от телесной интенциональности и должен рассматриваться только в этой перспективе. Описание форм внешнего восприятия получает здесь особое значение, поскольку именно оно наполняет новую концепцию интенциональности специфическим значением и демонстрирует ее необходимость. На этом основании базируется предпринятый Мерло-Понти анализ пространственности.

В ином аспекте ставит вопрос о практическом действии П. Рикер в своей статье «Кант и Гуссерль». Практическое интересует его прежде всего в том смысле, который придается свободному действию в кантовской практической философии. Вопрос о взаимных импликациях трансцендентального идеализма и трансцендентальной феноменологии Рикер сводит, в конце концов, к вопросу о том, насколько последовательно проводимый трансцендентальный солипсизм способен задать контуры действия, которое имеет в качестве горизонта Другого.

Как таковая, проблема Другого возникает в каждом контексте, который отталкивается от исследования жизни конкретного сознания, независимо от того, имеет ли это исследование феноменологический характер или определяется потребностями натуралистической психологии. В любом случае возникает вопрос о том, имеют ли полученные результаты какое-либо объективное значение, объективное в том смысле, что оно составляет содержание универсального опыта.

Преодоление натуралистического понимания сознания позволяет Гуссерлю поставить проблему интерсубъективности совершенно иным образом, чем в традиционной психологии. Для феноменологии очевидно, что решение проблемы Другого не может строиться на основании аналогии моей психической жизни и жизни Другого. Аналогия, которую логика рассматривает как операцию, позволяющую переносить с одного предмета на другой — на основании определенного тождества этих предметов — существенные свойства, при применении к сознанию заставляет само сознание рассматривать как некоторую сущность, то есть как то, от чего как раз и отказывается Гуссерль. Тем более невозможно воспользоваться аналогией как логической операцией при конституировании жизни Другого, отталкиваясь от жизни собственного сознания. Подобная операция предполагала бы, что собственное сознание рассматривается, с одной стороны, как некоторая сущность, свойства которой могут быть однозначно зафиксированы и атрибутированы другой стадности, а с другой стороны, сознание, в то же самое время, должно совершать эту операцию и тем самым оставаться вне аналогии. Не удовлетворительны и концепции, объясняющие возможность Другого на основании чувства симпатии, сохраняющего психологическое содержание, а следовательно, всегда имеющие характер предположения, которое не способно служить основанием универсальности интерсубъективного опыта.

Проблема, возникающая перед феноменологией Гуссерля, — это вопрос о том, каким образом Эго, ограниченное собственным полем присутствия, конституирует другое Эго, представляющее собой открытость, интенциональность, отличную от моей собственной открытости. Для последовательно проводимого трансцендентального солипсизма эта проблема является едва ли не самой важной, поскольку ее решение позволяет обосновать не только объективность знания, но и возможность социальной жизни.

Основание конституирования Другого Гуссерль находит в телесности, отличной от моей собственной и открываемой трансцендентальной редукцией как интегральная часть изначально присутствующего мира. Однако эта телесность рассматривается не просто как вещь среди других вещей; на основании аппрезентации (со-представления), в котором участвует мое собственное тело, она осознается как сущностная возможность другого Эго, или вернее cogito («я мыслю»), отличного от моего собственного. Аппрезентация есть способ перенесения конститутивных особенностей моего тела на иное тело, которое начинает рассматриваться как возможный центр ориентации, условие свободного действия во внешнем мире и т. д.

Естественно, что аппрезентация недостаточна для того, чтобы рассматривать конститутивные особенности иного тела как следствие иной апперцепции, но она служит основанием интенциональности, оживляющей тело Другого, которую Гуссерль называет эмпатией. Эмпатия не есть аналогия в логическом смысле, точно так же она не имеет ничего общего с симпатией в психологическом смысле. Как таковая, она представляет собой тип конституирующей интенциональности, посредством которой Эго осознает себя в теле Другого и наделяет его собственными «сущностными» чертами. Эти черты свободны от любой конкретной психологической нагрузки; эмпатия имеет трансцендентальный характер постольку, поскольку трансцендентально Эго. В сущности, она позволяет рассматривать Другого как трансцендентальный полюс, как апперцепцию, имеющую место в ином теле.

Подобный подход позволяет Гуссерлю решить проблему единства опыта, представленного в системе теоретического знания настолько, насколько он является опытом изначального присутствия мира, свободного от экзистенциальных предпосылок естественной установки. Изначальное присутствие мира анонимно, и универсальность опыта зависит только от того, возможно ли конституирование Другого, для которого он присутствует так же, как и для меня. Поскольку сущностное описание это допускает, постольку мир, первоначально рассматривающийся с точки зрения солипсиста, становится интерсубъективным миром. Рикер не подвергает сомнению значение результата, который достигается посредством эмпатии. Структуры интерсубъективности как основание существования объективного опыта безусловно гарантируют априоризм сущностного описания для Эго, отличного от меня самого. Тем не менее, возникает вопрос о том, насколько конституирование интерсубъективности может служить основанием действия в отношении Другого? Насколько результаты, достигнутые теоретическим разумом, — а в данном случае Гуссерль, как и во всех других случаях, не выходит за рамки noemata, сферы, обусловленной теоретическим интересом, — могут служить основанием практического определения Другого?

Мир интерсубъективности, как он эксплицирован в гуссерлевской феноменологии, может выступать фундаментом всеобщего и необходимого знания, но может ли он служить основанием социальной жизни? Ответ Рикера, имеющий в виду позицию Канта, основан на представлении о том, что сфера теоретического в отношении сферы практического всегда остается лишь гипотезой; любое конституирование Другого, обусловленное эпистемологической целью, всегда будет сохранять значение предположения для свободного действия. Простое наличие Другого, данного в сущностном описании, не определяет параметры поведения, которым должна удовлетворять социальная жизнь.

Смысл ограничения, которое кантовская практическая философия накладывает на трансцендентальную феноменологию, заключается в том, что свободное практическое действие, основанное на выборе, а значит на рефлексии, не может быть обосновано в рамках самого теоретического разума, на который замкнута гуссерлевская феноменология. Интерсубъективность, задающая значение знанию, не определяет смысл поведения. Поэтому смысл практического полагания Другого, преодолевающего позицию трансцендентального солипсизма, так или иначе должен быть выражен В категорической форме, задающей контекст социальной Жизни. Возможно, что Кант не создал феноменологию Gemut, о которой говорит Рикер, не только из-за явных эпистемологических тенденций собственного трансцендентального идеализма, но поскольку ясно осознавал ограниченность любой феноменологии сознания, ее принципиальную невозможность выхода к смыслу свободного практического действия в отношении Другого, что всегда служило основным побудительным мотивом его философии.

Работы М. Мерло-Понти и П. Рикера вполне характеризуют возможные мотивы, которые ведут к трансформации феноменологии Гуссерля, в частности, во французской философии. Однако предмет возможных разногласий сохраняет свое определяющее значение. Вопросы об абсолютном характере