Интенциональность и текстуальность: Философская мысль Франции XX века

теологией». Эта философская тенденция характеризуется тем, что а) фундаментальным мышлением является только то, которое в конечном счете всегда обращено к основанию и занимается его поиском; б) данное основание должно восприниматься в качестве causa sui; в) наконец, сама causa sui специфицируется в понятии абсолюта и Божественном начале западного монотеизма.

Скептический аргумент постструктурализма связан с тем, что все человеческое познание, мышление, дискурс, связанные с основанием, в конечном счете соотносятся только с познанием, мышлением, дискурсом в их отношении к этому основанию. Человеческое знание всегда опосредовано своими собственными границами. Конечность человеческого интеллекта, будучи ограниченным пространством и временем, культурой и языком, не может проникнуть в контекст своей собственной имманентной сферы. В лучшем случае он может только деконструировать ее, делая очевидными границы в качестве границ.

Полемика ведется с дискурсами знака, теми междисциплинарными практиками, которые исходили из лингвистического структурализма и семиотики. Научная программа этих дискурсов была основана на технической версии «очищенного» языка, создании проекта единого языка, «общей лингвистики», общей семиотики и науке о знаках любого типа. Лингвистика и семиотика, захватывая центральное положение в гуманитарных науках, набирают мощную всеохватывающую власть, способную поглотить все социальные и культурные феномены с точки зрения их «значения» и «значимости».

Деррида стремится раскрыть логоцентрические основания этой общей надежды, связанной с универсальным языком, указать на невозможность ограничения и собирания языка под какой-либо «единственной» версией окончательного и абсолютного «говорения» и фонетически-алфавитного письма. Однако тот факт, что постструктурализм в лице Ж. Деррида приходит после, дискурсов знака, вовсе не означает, что «знак» в качестве понятия должен быть отброшен и упразднен. Здесь, скорее, подвергаются сомнению такие допущения, которые служили гарантией его использования и применения внутри семиотики и структурализма. Это подозрительное отношение к самому статусу знака возникает в процессе разработки и открытия альтернативного пространства для письма, внутри которого само письмо и его практика становятся не только его главной проблемой, но и выступают в качестве его границы. В связи с этим критика структурализма связана не с подменой его каким-либо новым методом или альтернативным множеством понятий, а связана с переосмыслением самой природы знака с позиции письма, которое усиленно подавлялось не только в дискурсах знака, но и вообще в границах западной философской традиции.

Все предыдущие размышления о природе знака и источнике языка были основаны на идеале устного слова. Его высшая ценность обусловлена тем, что говорящий и слушающий со-присутствуют в речевом акте одновременно, не существует временной или пространственной дистанции между говорящим, слушающим и самой речью. Фактичность процесса понимания становится идеалом западной культуры. Голос и мысль, голос и идеальный смысл, голос и бытие максимально приближены друг к другу. Кроме того, голос дает ощущение наивысшей степени привязанности человека к самому себе, его само-присутствия, поскольку голос в наибольшей степени близок телу и неотделим от него. Деррида подчеркивает нерушимую связь Логоса и фонемы. Для того чтобы проводить свою аналитическую работу, каждый философ западной традиции «фиксирует» момент присутствия основания за счет скрытых метафор, которые предлагаются им в качестве абсолютов (субстанция, Трансцендентальное Эго, cogito и Др.) В философии Нового времени эти «неявные» допущения относятся к мыслящему субъекту, который в акте мышления стремится к своему полному само-присутствию. Свою замкнутость, завершенность и полноту мысль достигает в акте говорения. Фоноцентризм традиции заключается в привилегии слышимого и истолкованного звука. В фоноцентризме Деррида различает его особую форму, связанную с идеалом фоноцентрического письма. В западной традиции письмо понималось лишь в качестве репрезентации, образа речи, техники, обслуживающей речь.

«Метафизика присутствия» основывается на «внутренней-внешней» концепции языка. В формулировке Ф. Соссюра знаки, определяющие речевые или письменные последовательности, состоят из обозначающих (слова, звуки), всегда указывающих на нечто запредельное и потустороннее по отношению к языку, и обозначаемых (вещи, идеи, образы, понятия). Референт, Другое по отношению к обозначающему всегда является присутствующей вещью, трансцендентной языковой сфере. Гипотеза о «трансцендентальном обозначаемом» — фундаментальная гипотеза всех дискурсов знака — требует деконструкции, ибо выносит область языкового значения в конечном счете за пределы самого языка.

Логоцентризм держится внутри онто-телеологии и философии присутствия. И несмотря на то, что эта эпоха не имеет четких очертаний, одной из ее главных характеристик является разделение обозначаемого и обозначающего, чувственного и рационального, которые поддерживают практически все метафизики. Эту эпоху определяет идея того, что обозначаемое в качестве интеллигибельного занимает свое изначальное и законное место, предшествуя какому-либо «выпадению» в область внешнего и чувственного, которым назначено более низкое место перед лицом абсолютного Логоса и чистой разумности, с которыми это обозначаемое связано наиболее непосредственным образом. Поэтому, по мнению Деррида, вовсе не случайно то, что интеллигибельное лицо знака повернуто к лицу и слову самого Бога. Семиотика и теология обнаруживают свое родство, а век знака является, по существу, теологическим веком. Эпоха чтения и письма, творения и интерпретации знаков, с этой точки зрения, становится второсортным и «опасным» явлением. Ей предшествует эпоха истины и смысла, определенных Логосом и содержащихся внутри его. Все написанное, в данном случае, не имеет конституирующего значения и отдалено от первоисточника. Жесткая связь языковой системы с фонетическим письмом подавляет возможность свободного размышления об источнике и статусе письма. Научный проект семиологии не способен актуализировать проблему письма. А для Деррида вопросы об источнике письма и источнике языка тесно связаны. В западной философской традиции любая попытка репрезентации сводится к редукции Другого к тому, что может быть представлено сознанию. Другое становится эквивалентом сознания (Тем же самым). Случайное, чуждое и разнородное заключаются внутрь однородности сознания, чьи содержания должны быть ясными и не быть посторонними для самого сознания. Онтология, по мнению Деррида, становится тавтологией и эгологией. В ней ясно выражен элемент власти и насилия, чьи технологии переносятся из социополитической сферы в область философского дискурса. Онтология западной философской традиции требует от нас отказа от «источника мира» — Другого. Другое для Деррида принципиально не доступно, не видимо, не феноменально. Это — след, а не бытие, представленное в мышлении. Это Другое и есть письмо или «сцена письма».

С «трансцендентальным обозначаемым» связана идея Книги, которая таит в себе идею тотальности. Замкнутость цепочки обозначающих не может являться таковой, если она не определена обозначаемым, существующим прежде всякого обозначающего и независимо от него в своей идеальности. Для Деррида, идея Книги, соотнесенная с естественной тотальностью, глубоко чужда смыслу письма. Проводимое Деррида различение между текстом и Книгой приводит к тому, что разрушение Книги обнажает поверхность текста. И это насилие текста над Книгой является необходимой ответной реакцией на насилие, произведенное ей над текстом и письмом.

Деконструкция данной модели начинается изнутри самой стратегии чтения и письма, которая будет стремиться постоянно увиливать и уклоняться от наличия какого-либо абсолютного источника, руководящего принципа и центра, от гипостазирования «присутственности», запредельной языку. Каждый момент присутствия является обозначающим в цепочке других обозначающих. То, что развертывает движение означивания, является тем, что делает невозможной остановку этого движения. Идея манифестации является идеей знака, поскольку она не открывает присутствия, а представляет знак, отсылающий к другому знаку. Не существует такой феноменальной области, которая сумела бы редуцировать знак, а обозначаемая вещь появилась бы в ней в лучах своего присутствия. «Сама вещь» уже всегда есть репрезентант, укрытый от простоты интуитивной очевидности. Репрезентант всегда функционирует посредством обращения к интерпретанту, который в свою очередь сам является знаком. Присутствие обозначаемого зависит не столько от остенсивно направленного отношения знака к обозначаемому, данному в интуиции, сколько от осмысленного отсутствия других знаков. Для знаков должен быть сигнификант, то есть другие знаки должны отсутствовать. Знаки не только отсылают