l:href='#uBmk_939408' type='note'>161] толкующее о суетности придворных и традиций философов, замечательно как одно из первых произведений средневековья, в которых подробно обсуждается политическая теория. Его общая идея государства - всецело теократическая, или иерократическая.
Правда, изучавший римское право и убежденный в его цивилизаторской миссии в Европе Иоанн готов принять максиму римского юриста Ульпиана, согласно которой угодное государю имеет силу закона. Государь является законодателем, а его воля - источником закона. В то же время Иоанн поясняет, что не имеет в виду поощрять произвольное законотворчество монарха[162]. Государь нравственно обязан уважать естественный моральный закон и христианскую веру и этику.
Иоанн прибегает к достаточно широко распространенной тогда аналогии с отношением между душой и телом В христианской общине душа представлена христианской верой и христианскими этическими понятиями. Поэтому как душа выражает себя в теле и посредством тела, христианская вера и христианские представления о справедливости и праве должны выражаться в положительном праве государства. На деле это означает, что церковь выше государства и что государь подчиняется или должен подчиняться авторитету церкви. Создавая законы, он должен прислушиваться к мнению духовенства, поскольку священники наилучшим образом подготовлены к суждению о том, соответствует или не соответствует предложенный закон христианской вере и этике.
Иоанн приходит к выводу, что чем больше законотворческая деятельность государя противоречит христианской вере и морали, тем большим тираном он становится. В условиях устоявшейся тирании граждане вправе, а в чрезвычайных ситуациях даже обязаны, убить тирана[163], во всяком случае, если их молитвы о его вразумлении оказались недейственными, и при условии, конечно, что менее радикальных способов его смещения не существует. Однако было бы анахронизмом рассматривать учение об оправданности тираноубийства как радение за политическую демократию в нашем смысле слова. Иоанн, несомненно, разделял общее убеждение, что монарх должен уважать обычаи и традиционные законы страны. Он утверждал, что монарх обязан заботиться о благосостоянии своих подданных, в особенности наиболее нуждающихся. Но такие взгляды были обычны для средневековья и считались вполне совместимыми с теократической концепцией христианского государства. Иоанн налагал ограничения на королевскую власть исходя из требований морального закона и христианской веры, а не из политического права граждан участвовать в правлении[164].
Мы видели, что уже в XII в. парижские школы постепенно становились центром притяжения. Одна из них действовала при августинианском Сен-Викторском аббатстве в предместье Парижа. Именно сюда удалился на покой Гильом из Шампо, побежденный в споре Абеляром. Впоследствии эта школа снискала высокую репутацию при Гуго Сен-Викторском (вероятно, выходце из Германии) и шотландце Ришаре (Ричарде) Сен-Викторском. Видимо, профессор Дэвид Ноулз прав, полагая, что единственной и главной причиной относительно малого внимания к викторианцам (по сравнению, скажем, с другими школами и отдельными учителями того времени) была их репутация писателей-мистиков[165]. Ибо такая репутация создает впечатление, будто изучение викторианцев относится скорее к истории духовности, чем к истории средневековой философии. Однако на самом деле викторианцы никоим образом не ограничивались темой мистического созерцания и молитвенного восхождения души к Богу. Они, конечно, разделяли убеждение св. Августина, полагавшего, что целью поисков истины является беспредельное блаженство, в конечном счете находимое в самом Боге. Ришар Сен-Викторский, в частности, развивал мистическую теорию, и его аллегорическое толкование Писания было чуждо умам большинства современных ему экзегетов. В то же время и Гуго и Ришар Сен-Викторские внесли свой вклад в развитие теологической и философской мысли средневековья.
Гуго Сен-Викторский (ум. 1141), как передают, родился в знатной семье в Саксонии и учился сначала в Хальберштадте (хотя то, что он родился в Германии, не вполне достоверно).
Во всяком случае, он продолжил свое образование в Париже, в Сен-Викторском аббатстве, где впоследствии преподавал и писал свои сочинения. Основная философская работа Гуго - Didascalion в семи книгах. Сочинение 'О таинствах христианской веры' (De sacramentis christianae fidef) сыграло важную роль в развитии теологии. Гуго написал также комментарий к 'Небесной иерархии' Псевдо-Дионисия, переведенной на латинский язык Иоанном Скотом Эриугеной.
Одно из изречений Гуго гласит: 'Учись всему: потом увидишь, что ничто не лишне'[166]. Слово 'всему' отсылает, конечно, к разным областям знания того времени. В сочинении Didascalion Гуго дает классификацию наук и искусств, опираясь главным образом на Аристотеля в переложении Боэция, но и на некоторых других авторов. Логика, которая, по его словам, изучает понятия, а не вещи и подразделяется на грамматику и искусство рассуждения, является приготовлением к собственно науке[167]. Наука же разделяется на теоретическую науку, включающую в себя теологию, математику[168] и физику[169], и на практическую науку, состоящую из этики, экономики и политики. Кроме того, существуют разные 'несвободные', или 'поддельные'[170], науки, в том числе такие разнообразные виды деятельности, как плотницкое дело, коммерция, земледелие, медицина и сценическое искусство.
Гуго Сен-Викторский, таким образом, предлагает систематическую программу образования. Однако, говоря, что всякое знание полезно, он не имеет в виду, что свободные искусства и физика, или естественная философия, суть предметы, которые должны изучаться только и единственно ради них самих. В сочинении Dulilscation он рассуждает сначала о свободных искусствах, далее о теологии и, наконец, о религиозном созерцании. Ясно, что свободные искусства и изучение этого мира он считает приготовлением к более высокой науке - теологии. Данная точка зрения, конечно, была совершенно оправданна для теолога, который верил, что мир есть создание и проявление Бога. Для него вполне естественно было думать, что ум переходит от знания результатов божественных действий к знанию о самом деятеле. Он с той же естественностью подчинял теологию, толкуемую им как понятийное знание о Боге, непосредственному знанию о Боге, которое может быть достигнуто в мистической молитве, и считал мистицизм приуготовлением к блаженному созерцанию Бога на небесах.
Очевидно, благодаря относительной скудости тогдашнего эмпирического знания, задача упорядочивания всех областей исследования, отведения каждой из них подобающего места во всеохватывающей схеме казалась средневековым мыслителям гораздо более простой, нежели современным исследователям. Следует помнить также об иерархическом представлении о вселенной и господствовавшем теологическом мировоззрении, которые лежали в основе всех попыток систематизации знания, предпринятых средневековыми мыслителями, в том числе Гуго Сен-Викторским. Правда, мысль о преодолении фрагментарности знания не обязательно зависит от религиозных верований[171], но религиозные убеждения, безусловно, влияли на структуру или общий план средневековой систематизации.
Гуго и Ришар Сен-Викторские внесли известный вклад в развитие философской теологии, предложив доказательства существования Бога. Но доказательства Гуго были схематичнее, чем аргументы Ришара, и более откровенно зависели от предпосылок или допущений, которые принимались им как само собой разумеющиеся. Однако его мысли, основанные на внутреннем опыте, т. е. на восприятии человеческой душой самой себя, представляют определенный интерес. 'Не является, - утверждает Гуго, - понастоящему мудрым тот, кто не видит, что он существует; и если человек действительно начинает задумываться о том, что он есть, он понимает, что не является ни одной из всех тех вещей, какие видимы или могут быть в нем увидены'[172]. Далее, разумная душа 'посредством рассудка отделяет себя от субстанции плоти и видит себя отличной от нее'[173]. Другими словами, как считает Гуго, размышление показывает, что человеческая душа превосходит телесное и не может быть отождествлена ни с одним из его преходящих видоизменений. Однако душа существовала не всегда. Она не может также быть причиной собственного бытия. Следовательно, ее существование следует приписать активности Бога. Это рассуждение ныне вряд ли покажется убедительным большинству людей; однако тот факт, что Гуго основывает свой аргумент на опыте Я, не лишен интереса, поскольку мы, как правило, представляем себе средневековые доказательства существования Бога как пять путей Аквината, который брал за отправную точку внешний мир[
