Далее, принимая аристотелевскую теорию души как формы тела, он все же пытался примирить ее с платоновско-августиновским представлением о душе как духовной субстанции, для чего провел различение между сущностью души и ее функцией жизнетворящей формы. Необходимо помнить, однако, что Альберт рассматривал Аристотеля как автора Liber de causis и в какой-то мере смотрел на этого греческого философа глазами комментаторов - таких, как Авиценна. В любом случае не вызывает сомнения тот факт, что Альберт пытался разъяснить ценность философии и наук, т. е. языческой образованности, своим современникам, зачастую относившимся к такой образованности подозрительно или даже враждебно. Настоящий философ, по его мнению, должен учиться и у Платона, и у Аристотеля. Однако именно последнего Альберт, несомненно, признавал главным учителем языческой или светской науки. И хотя он, конечно, не считал Аристотеля непогрешимым и отмечал, что если в вопросах веры и морали философ и Августин противоречат друг другу, то следует прислушиваться скорее к последнему[322], но был уверен, что в целом синтез новой учености, черпаемой из греческих и исламских источников, с христианством и возможен, и интеллектуально необходим.
Помимо импульса, сообщенного им развитию христианского аристотелизма, Альберт известен главным образом благодаря своей научной работе. Термин 'ученый' здесь, пожалуй, не очень подходит, ибо его содержание шире, чем требуется в данном случае. Предзнаменование научного метода в XIII в. следует видеть скорее у Роберта Гроссетеста. Однако Альберт в какой-то мере унаследовал острый интерес Аристотеля к эмпирическим исследованиям. Он настоятельно подчеркивал необходимость наблюдений. В своих парафразах аристотелевских научных трактатов он ссылается на личный опыт и на необходимость эмпирической верификации и замечает, что традиционные идеи не могут быть приняты, если противоречат опыту. Кроме того, он выдвинул несколько здравых гипотез, которые поддавались эмпирической проверке, - по крайней мере в принципе, и, кажется, ставил эксперименты с животными. Во всяком случае, даже если Альберт не внес значительного вклада в развитие существовавшего научного знания, его широкая и непредубежденная любознательность и призывы к наблюдению и эксперименту показывают, что духовно он был ближе к Аристотелю, чем многие более поздние аристотелики. Мы отмечали, что одним из учеников Альберта Великого в течение нескольких лет был Фома Аквинский. Фома родился в конце 1224 или в начале 1225 г. в Роккасекке близ Неаполя; его отцом был граф Аквинский. Получив первоначальное образование в аббатстве Монте-Кассино, он в 1239-1243 гг. изучал искусства в Неаполитанском университете[323]. В 1244 г. он вступил в доминиканский орден, и этот шаг так огорчил его родственников, что они изловили его и продержали несколько месяцев взаперти. В 1245 г. Фома, вероятно, прибыл в Париж и некоторое время учился у Альберта Великого. Но в любом случае он был учеником Альберта в доминиканской школе в Кельне с 1248 г. и до тех пор, пока в 1252 г. не отбыл в Париж. После изучения Библии и затем 'Сентенций' Петра Ломбардского (1253-1256), в 1256 г. он получил право преподавать, хотя, как и св. Бонавентура, официально не допускался к преподаванию в качестве профессора вплоть до 1257 г. В этот первый период своего преподавания в Париже Фома написал комментарий к 'Сентенциям', два комментария к Боэцию, De ente et essentia ('О сущем и сущности'), De prindpus naturae ('О началах природы') и ряд 'Вопросов', включая De veritate ('Об истине'). Возможно, он начал также работу над Summa contra gentiles ['Сумма (или Свод) против язычников'].
В 1260 г. Фома, вероятно, оставил Париж и на несколько лет перебрался в Италию, где преподавал в разных городах - Орвието, Риме и Витербо. Он написал Summa contra gentues (или закончил ее, если она была начата в Париже) и несколько комментариев к Библии, а также начал свою знаменитую Summa Theologiae ('Сумму теологии'). Он написал также De potentia ('О могуществе')[324] и приступил к написанию ряда комментариев к сочинениям Аристотеля, весьма кстати познакомившись при курии Урбана IV в Витербо с Вильемом из Мербеке, автором новых переводов Аристотеля с греческого языка.
Вернувшись в Париж в начале 1269 г., Фома возобновил преподавательскую деятельность в университете. Он продолжал работать над комментариями к Аристотелю и над Summa Theologiae, написал еще несколько комментариев к Библии и ряд важных 'Вопросов', например De malo ('О зле'). Вмешавшись в спор между теологами и преподавателями факультета искусств, он написал работу 'О единстве разума против парижских аверроистов' В 1272 г. Фома поехал в Неаполь, чтобы заняться устройством доминиканской школы в местном университете. Здесь он продолжал работать над комментариями к Аристотелю и над третьей частью Summa Theologiae. В начале 1274 г. он отправился в Лион, чтобы принять участие в работе Собора, но путь его оказался недалеким - он тяжело заболел и умер в монастыре фоссануова, между Неаполем и Римом Вышеупомянутые сочинения никоим образом не составляют полного перечня работ Фомы. Должно быть ясно, однако, что в их число входят работы, посвященные Писанию, теологии и философии. Фома был профессором теологии, но он прекрасно понимал проблемы, возникавшие в результате расширения поля интеллектуальной деятельности, обусловленного появлением переводов греческих, иудейских и мусульманских сочинений. То, что он последовательно пытался синтезировать нехристианскую мысль и христианскую веру, в каком-то смысле верно; однако такая оценка может ввести в заблуждение. Если, например, Фома столь полно опирался на Аристотеля и так широко использовал его идеи, то это объяснялось его убеждением, что философия Аристотеля в основном истинна и, будучи таковой, является мощным инструментом в построении общего христианского мировоззрения. Что бы мы ни думали об аргументах Аристотеля в той или иной области знания, мы не можем понять позицию Аквината, если не осознаем того факта, что он был движим не просто соображениями целесообразности и выгоды. Его главная цель состояла не в таком истолковании и адаптации философской системы, которые, выхолостив ее содержание, позволили бы примирить ее с христианской верой. Конечно, чтобы осуществить последовательный синтез, он должен был переосмыслить некоторые идеи. Например, едва ли можно было удовлетвориться тем, чтобы просто совместить мысль о высочайшем достоинстве и деятельности человека, содержащуюся в аристотелевской 'Этике', с христианским представлением о человеке и его деятельности. Фома был убежден, однако, что телеологическая этика Аристотеля в целом вполне здрава и ход мысли этого греческого философа образует философский остов или, если угодно, философский фундамент христианской этики. Он действительно стремился интерпретировать Аристотеля в духе благожелательности, как это можно было бы определить с точки зрения теолога. Но если он думал, что Аристотель был в чем-то не прав, то говорил об этом прямо.
Самое главное было в том, что Аквинат считал Аристотеля 'Философом', поскольку видел в аристотелизме воплощение философской истины. Веря, что христианство ничего не потеряет, но только выиграет, если будет черпать истину из всех возможных источников, и особенно из философии, он, естественно, пытался не только продемонстрировать согласие философии с христианской верой, но и использовать философию, в истинности которой был убежден, для систематического развития самой теологии.
Это утверждение нуждается в уточнении. Аквинат считается, и совершенно справедливо, христианским теологом, который использовал философию Аристотеля гораздо полнее и шире, чем его предшественники. Однако отсюда никоим образом не следует, что в его философской мысли нет никаких заимствований из других источников. фактически в его мысли есть много элементов, которые по своему происхождению восходят не к Аристотелю, а к другим источникам. Наглядным примером являются его рассуждения о божественных идеях, безусловно ведущие свое происхождение от Августина или, если идти еще дальше, от неоплатонизма. Опять-таки, Аквинат несомненно испытал влияние не только сочинений Псевдо-Дионисия, но также мусульманской философии и иудейского мыслителя Маймонида. Он считал Аристотеля Философом par excellence, однако можно сказать, что он пытался переосмыслить именно философию вообще (разумеется, какой он ее себе представлял), чтобы создать последвательную систему, - правда, не всецело самодовлеющую философскую систему, но систему, определенным образом связанную с христианской верой.
Тот факт, что Аквинат черпал идеи и вдохновение из многих источников, побуждает думать, что он был эклектиком и не обладал оригинальностью. Ведь когда мы рассматриваем ту или иную конкретную доктрину или теорию, очень часто можно сказать, например: 'Это взято прямо у Аристотеля',
'Это уже было сказано Авиценной' или 'Это, конечно, является развитием аргумента, использованного Маймонидом' Другими словами, чем лучше мы знаем Аристотеля, мусульманскую и иудейскую философию, а также, разумеется, предшествовавшую христианскую мысль, тем больше нам хочется поинтересоваться, а что, собственно, принадлежит самому Аквинату и принадлежит ли ему что-либо вообще. В сущности, мы
