закон призван четко определять естественный закон и обеспечивать мирские санкции, которые в противном случае были бы недостаточны. Например, если мы признаем, что существует естественное право собственности и что несправедливо нарушать право другого, положительный закон должен четко определить как то, что есть воровство, так и наказание за воровство. Однако отсюда не следует с необходимостью, что всякое нарушение морального закона должно запрещаться и караться государством Ведь законодатель должен иметь в виду общее благо, а правовые установления не всегда наилучшим образом гарантируют общее благо. Следовательно, хотя Фома, безусловно, предусматривает гораздо более тесную взаимосвязь между этикой и положительным законодательством, чем того хотелось бы сегодня многим людям, из его позиции не следует, что каждое моральное предписание должно стать объектом законотворчества государства. С точки зрения Фомы, критерий здесь составляют интересы общего блага. Таким образом, если бы Фома жил в плюралистическом обществе, он мог бы занять более либеральную позицию в отношении той меры, в какой христианин вправе требовать, чтобы его моральные убеждения отражались в законе государства.
Христианское переосмысление Фомой аристотелевской этики, основанное на представлении, что человек достигает своей конечной цели, или наивысшего блага, в созерцании Бога на небесах, очевидно, предполагает теистическую интерпретацию реальности. Поэтому возникает следующий вопрос; считает ли Фома, что философия способна доказать существование Бога? Действительно, вопрос о том, может ли быть доказано существование Бога, является одним из первых вопросов, поднимаемых в обеих 'Суммах'[347]. Эту проблему Фома, конечно, рассматривает как верующий христианин или как человек, чье мировоззрение является теоцентрическим.
Иначе говоря, он не отстраняет свою личную веру, когда размышляет о доказательстве существования Бога, чтобы после этого вновь принять ее как результат доказательства. Отсюда никоим образом не следует, однако, что он не считает свои аргументы подлинными доказательствами, способными убедить непредвзято мыслящего и благорасположенного атеиста или агностика. Правда, всякий волен сказать, что, с его точки зрения, предложенные Фомой доказательства существования Бога являются просто иллюстрацией того, каким образом может взирать на мир верующий человек. Однако было бы исторически неверно приписывать эту точку зрения самому Фоме.
Фома отвергает ансельмовское доказательство, восходящее от понятия Бога как абсолютного совершенства к существованию Бога, на том основании, что оно содержит в себе незаконный переход из порядка концептуального в порядок экзистенциальный. Поскольку он утверждает, что в Боге сущность и существование тождественны, может показаться, будто это, по его мнению, единственный случай, когда упомянутый переход не является незаконным. Его мысль состоит, однако, в том, что человек в этой жизни не может возвыситься до узрения божественной сущности, которое необходимо, чтобы высказывание 'Бог существует' стало для человека аналитическим, или самоочевидно истинным, высказыванием. Посредством философского рассуждения, отравным пунктом которого является существование конечных вещей, данное в опыте, человек может прийти к знанию о том, что на самом деле есть существо, в котором сущность и существование тождественны. Мы можем сказать, следовательно, что высказывание 'Бог существует' 'само по себе' аналитически или самоочевидно истинно. Однако не 'для нас'[348].
Были попытки доказать, будто Аквинат несправедлив к аргументу Ансельма. Мы не можем, однако, уделить побольше времени этой теме. Справедливо или несправедливо, но Аквинат отказывается одобрить этот аргумент. Он предлагает начать с того, что является, по его мнению, эмпирическими фактами, и доказывает, что для своего объяснения они нуждаются в причине. Если говорить о первых трех 'путях'[349], то большинство людей с легкостью согласится с тем, что эмпирические факты, как их понимает Аквинат, и впрямь являются эмпирическими фактами. Очевидно, что существуют вещи, которые 'движутся' или изменяются. Достаточно очевидно также, что некоторые вещи воздействуют на другие вещи и что есть вещи, которые начинают и затем перестают существовать. Утверждения же о том, что мы находим в вещах объективные степени совершенства и что существуют природные тела, которые действуют 'ради некой цели', безусловно, вызывают немалое затруднение. Правда, в общем и целом вряд ли можно отрицать, что с самого начала Аквинат стоит на земле обеими ногами. Затруднения возникают скорее в связи с ходом его рассуждения, нежели в связи с эмпирическими отправными точками[350].
В первом доказательстве Аквинат идет от существования вещей, которые 'движутся'[351], к существованию верховного 'неподвижного двигателя'; во втором - от существования порядка или иерархии действующих причин к существованию предельной недетерминированной причины; в третьем - от существования вещей, способных обретать бытие и утрачивать его ('возможных' вещей), к существованию абсолютно необходимого сущего; в четвертом - от существования степеней совершенства в конечных вещах к существованию сущего, являющегося причиной всех конечных совершенств; и в пятом - от целевой причинности в телесном мире к существованию ума, ответственного за целесообразность и порядок в мире. Эти аргументы отнюдь не были совершенно новыми. Да Аквинат и не считал их новыми. Действительно, некоторые авторы утверждали, будто, когда он говорит, что существование Бога доказывается пятью путями, он подразумевает, что обнаружил в сочинениях философов и теологов пять способов аргументации, которые сам может принять и переформулировать. Другие соглашались в том, что Аквинат хочет сказать больше - а именно, что существует пять, и только пять, классов эмпирических фактов, которые могут послужить отправными точками для апостериорных доказательств[352] существования Бога. Может быть, это действительно так, однако точное число, видимо, не имеет большого значения. Главное состоит в том, что, согласно Аквинату, мир открывается размышляющему уму как зависящий от предельной реальности, которую он называет Богом.
В нескольких доказательствах Аквинат утверждает, что невозможно продолжать ряд до бесконечности. Как уже отмечалось, он ссылается, например, на иерархию причин, действующих здесь и теперь так же, как, например, ручка или карандаш, движущиеся по бумаге, зависят здесь и теперь от пишущего, тогда как существование пишущего зависит здесь и теперь от наличия воздуха, и т. д. Суть данного аргумента состоит в том, что если нет верховной причины, которая сама не имеет причины, то нет и объяснения существования и деятельности любой подчиненной причины. Разумеется, автор этих строк не стал бы утверждать, что идея иерархии причин, достаточно обычная для эллинистической, мусульманской и средневековой философии и астрономии, сегодня представляется столь же естественной, сколь и в XIII в.
Главное, что при обсуждении 'пяти путей' мы не должны запутать дело, приписывая Аквинату тезис, который он на самом деле не выдвигал, а именно тезис об очевидной невозможности ряда, уходящего неопределенно далеко в прошлое.
Правда, в связи с 'пятью путями' возникает множество других проблем[353]. Однако вместо того, чтобы пытаться обсуждать их таким образом, какой с неизбежностью был бы крайне неадекватным, лучше обратить внимание на тот факт, что Фома рассуждает о существовании Бога (вопрос Utrum Deus sit) перед тем, как перейти к обсуждению божественной природы и божественных атрибутов (вопрос quid Deus sit). Это традиционный прием, и большинству людей он, несомненно, кажется естественным. Однако некоторые современные философы убеждены, что первоочередной задачей является прояснение понятия Бога: ведь не можем же мы плодотворно обсуждать вопрос о существовании X, если не знаем сперва, что означает Х и о чем мы говорим. Иными словами, проблема значения должна рассматриваться прежде вопроса о существовании. Ведь если бы анализ понятия Бога выявил самопротиворечивость этого понятия, то обсуждение вопроса о существовании Бога было бы такой же пустой тратой времени, как обсуждение вопроса о существовании круглого квадрата. Если бы, однако, понятие Бога оказалось логически жизнеспособным, тогда мы могли бы исследовать доводы в пользу того, что этим понятием предполагается существование того, понятием чего оно является.
Ясно, что можно доказать правомерность 'этого мнения, отстаиваемого главным образом философами такого'течения, как так называемый 'лингвистический анализ' или 'логический анализ'. Невозможно сказать, как реагировал бы на это мнение Аквинат. Следует помнить, однако, что Аквинат не считает, будто представление о божественном у всех одинаковое. Ссылаясь на аргумент Ансельма (хотя и не упоминая его имени), он замечает, что не все понимают слово 'Бог' в том же смысле, что и Ансельм Аквинат, правда,
