определенным образом. Но он не обнаруживает отчетливого понимания трудностей, которые порождает его этический авторитаризм. Кроме того, хотя он, очевидно, выступает против идеи светской или чисто гуманистической этики, можно доказать, что фактически - вопреки своим намерениям - он склонен содействовать распространению этой идеи, поскольку утверждает, что разум является нормой нравственности, так что его основанный на теологических предпосылках авторитаризм выглядит как надстройка, не соответствующая фундаменту. Несомненно, Оккам считает, что разум 'прав', когда он (разум) предписывает то, что фактически повелел Бог, и запрещает то, на что Бог фактически наложил запрет. Однако повеления и запреты Бога можно узнать только благодаря откровению. И если человек не принимает понятие Оккама о Боге и не разделяет его веру в откровение, он, вероятно, будет думать, что разум сам по себе - вполне удовлетворительный руководитель.
Стоит обратить внимание на один характерный момент.
Подобно Скоту, Оккам истолковывает божественное всемогущество как означающее, что все то, что Бог делает посредством вторичных причин, он мог бы сделать непосредственно, без какой-либо вторичной причины. В отличие же от Скота он делает вывод о том, что, благодаря своему абсолютному могуществу, Бог мог бы вызвать в человеке акт ненависти к себе (т. е. к Богу)[456]. В этом случае человек не согрешил бы. В то же время мы должны быть осторожны, когда говорим, что Оккам противоречит Скоту, утверждая, что Бог мог бы повелеть человеку не любить его, поскольку, что бы ни думал Скот, такое повеление не заключало бы в себе противоречия. Ибо Оккам указывает, что, если бы Бог приказал человеку не любить его и человек повиновался, человек исполнял бы волю Бога и, следовательно, любил бы его.
Повинуясь повелению Бога не любить его, человек фактически показал бы свою любовь к Богу, тогда как, если бы человек ослушался и упорствовал в любви к Богу, он фактически не любил бы Бога, поскольку непослушание Богу и любовь к Богу несовместимы. Следовательно, хотя Оккам и говорит, что Бог мог бы (и в этом нет противоречия), повелеть человеку не любить его, он все же добавляет, что 'воля в этом случае не может осуществить такой акт'[457].
Политические сочинения Оккама были навеяны, скорее, конкретными проблемами, нежели систематическим размышлением над политической теорией. Например, Opus поnaginta dierum был написан им с целью отстоять свои взгляды на францисканскую бедность в противовес заявлениям по этому вопросу, сделанным папой Иоанном XXII в его булле Quia 'nr reprobus (1329), тогда как более поздняя работа (An primeps pro suo succursu) была написана в защиту действий короля Англии Эдуарда III, требовавшего от духовенства денег для ведения войны против Франции. Поскольку, однако, Оккам был философом и теологом, а не просто полемизирующим памфлетистом, он, естественно, обсуждал проблемы более широко, выходя за рамки данных конкретных споров. Так, в работе Opus nonaginta diemm он непосредственно рассматривает утверждение папы о нелепости сделанных францисканскими энтузиастами из партии Михаила Чезенского заявлений, будто они не имеют права на пользование такими вещами, как пища и одежда, право собственности на которые было узаконено Святейшим Престолом. Папа доказывал, и не без оснований, что, если бы францисканцы не имели права на пользование преходящими мирскими вещами, они не должны были бы ими пользоваться, если же фактически у них есть все основания пользоваться такими вещами, они должны иметь право это делать. Размышляя над этой проблемой, Оккам возвращается к теории естественных прав, чтобы разъяснить, в каком смысле он считает частную собственность естественным правом. Именно в этом контексте он обсуждает различие между правами, от которых можно отказаться, и правами, от которых отказаться нельзя. Это позволяет ему доказать, что можно отказаться даже от права на пользование, хотя в то же самое время случайное 'фактическое пользование' сохраняется[458].
Сходным образом защита Оккамом своего покровителя Людвига Баварского обернулась рядом сочинений, в которых он ясно высказал не только свое твердое убеждение в том, что мирские правители ни в каком смысле не являются ставленниками или наместниками папы, но также свое неприятие абсолютизма как в церкви, так и в государстве. Однако, отстаивая ограничение папской власти решениями общих соборов, он не отрицал, что папа является преемником св. Петра; он не считал, что общий собор является органом, который декларирует догматические уложения совершенно независимо от папы. Оккам стремился распространить на папство свое общее неприятие абсолютизма и предлагал конституционализировать папское правление, однако не призывал упразднить папство и не занимался проблемами догматики. Он не был революционером. А утверждая, что власть светского повелителя была получена им - прямо или косвенно - от народа и что, если бы правитель злоупотреблял его доверием, политическое сообщество было бы вправе сместить его, он не предлагал ничего такого, что было бы дотоле неслыханным для средних веков. Конечно, когда мы оглядываемся на идеи Оккама, далеко отстоя от него во времени, мы, естественно, склонны увидеть в них семена позднейших разработок. Но если мы ищем революционера в политической теории, то Оккам - не самый подходящий кандидат на эту роль.
Четырнадцатый век: Продолжение
Установки и идеи, характерные для нового пути, в течение XIV столетия получали все более широкое распространение.
Поначалу они преобладали в основном в Англии и во Франции. В Оксфорде такие преподаватели, как францисканец Джон из Родингтона (ум. 1348) и Адам Вудхэм (Wodham, Woodham, Goddam, ум. 1358), способствовали разграничению философии и теологии, задаваясь вопросами о доказуемости существования, единственности и всемогущества Бога. В Кембридже доминиканец Роберт Холкот (Holcot, Holkot, ум. 1349) утверждал, что достоверны только аналитические высказывания (где предикат заключается в понятии субъекта) и что, поскольку наши понятия все происходят из чувственного опыта, невозможно доказать существование какого-либо бестелесного сущего. Поэтому теология должна стоять на собственных ногах, не нуждаясь в помощи философии. Действительно, обычная логика неприменима в сфере веры. Учение о Троице, например, несовместимо с логическими принципами Аристотеля. Однако это не имеет значения, если мы признаем, что есть особая 'логика веры', выходящая за пределы даже принципов тождества и непротиворечивости.
Конечно, иногда трудно определить степень влияния оккамизма на какого-то мыслителя. Например, Григорий из Римини (ум. 1358), некоторое время преподававший в Париже и ставший генералом ордена отшельников св. Августина, придерживался некоторых взглядов, в сущности изложенных Оккамом. Но, отстаивая их, Григорий обыкновенно апеллировал к Августину. Однако упомянутые выше мыслители, к которым можно добавить оксфордского ученого Томаса Букингама (ум. 1351), явно были приверженцами нового движения. Что касается французов Жана из Мирекура и Николая из Отрекура, то о них будет сказано в следующем разделе.
Не приходится говорить, что распространение влияния оккамистского образа мысли происходило не без известного противодействия'[459]. Рассмотрим конкретный пример. Традиционная теология учит, что человек нуждается в божественной благодати, чтобы совершить поступки, похвальные в глазах Бога, и достичь спасения. И Оккам не отрицал, что Бог действительно устроил именно так. Однако, утверждая, что все, что Бог может сделать посредством вторичных причин, он может сделать и без них (т. е. благодаря своему 'абсолютному' могуществу), Оккам делал вывод, что, если бы Бог захотел, он мог бы избавить человека от потребности в сверхъестественной благодати, и посчитать достойными человеческие поступки, совершенные без помощи благодати. Далее, Оккам был убежден, что никакой человеческий поступок не может быть похвальным, если не является свободным поступком, исходящим из человеческой воли как из своей причины[460]. Правда, сам Оккам, рассуждая как теолог, утверждал, что Бог знает все будущие случайные факты. Однако рекоторые из его последователей отстаивали человеческую свободу, либо заявляя, что случайные высказывания, относящиеся к будущему, не являются ни истинными, ни ложными и, следовательно, не могут познаваться Богом, либо говоря, что Бог действительно знает будущие случайные факты, но знает недостоверно. Это превознесение человеческой свободы, вкупе с признанием Оккамом теоретической возможности того, что человек способен совершать похвальные поступки и достичь спасения без
