трактовались им как ошибочные и даже вредные методы.
Диспут был начат Хэшаном Махаяном, после чего Камалашила последовательно опроверг центральные положения, выдвинутые китайским учителем. Примечательно, что дискуссией руководил сам Тисрондецан, который после речи Камалашилы предложил слово двум тибетским учителям — Ешей Вангпо (Джнянендре) и Шригхоше. После выступления этих двоих последователи Хэшана Махаяна должны были оспорить аргументы, представленные сторонниками Камалашилы в пользу необходимости принятия монашества, соблюдения кодекса Винаи и интеллектуального постижения истинного смысла учения Будды. В ответ на предложение продолжить полемику последователи Хэшана Махаяна были вынуждены признать свое поражение и преподнесли, как того требовала установленная процедура диспута, гирлянду цветов учителю, победившему в споре, — Камалашиле.
В некоторых тибетских источниках утверждается, что последователи поверженного Махаяна, участвовавшие в диспуте, сразу же по его завершении покончили жизнь самоубийством. Их учитель Хэшан Махаян был выслан в Китай, а на распространение его воззрений в Тибете был наложен строгий запрет. Тисрондецан издал специальный указ, предписывавший тибетским адептам следовать теории школы Мадхьямика, к которой принадлежали Шантаракшита и Камалашила, практике десяти высших добродетелей (
Указ Тисрондецана был направлен прежде всего на пресечение распространения китайской версии буддизма. Методы, изложенные Хэшаном Махаяном в контексте диспута, не были еретическими, доктринально чужеродными буддизму. Чаньские воззрения сложились в процессе дальневосточной интерпретации индобуддийской тантры, в рамках которой монашество считалось необязательным, а достижение Просветления рассматривалось как возможное в пределах одной человеческой жизни. Буддийская тантра и предлагаемые ею методы получили широчайшее распространение в Тибете позднее, начиная с XI в., но познакомились с нею тибетцы уже в конце VIII в. благодаря миссионерской деятельности буддиста-тантрика Падмасамбхавы. В различных областях Тибета побывали и многие прославленные ученики Падмасамбхавы, его тибетские последователи занимались практикой буддийской йоги, осваивали тантрические ритуалы вне монашества и монашеских центров.
Специфика тибетского буддизма, формирование присущих ему религиозно-доктринальных характеристик и социального оформления обусловлены тем, Что в VIII в. была взята ориентация на институционализацию буддийской идеологии. Это предполагало установление в стране специфичных для буддизма социорелигиозных институтов, способных внедрить и закрепить новые нормы и ценности в тибетском бесписьменном обществе VIII в., придать им культурный смысл и высокую общественную значимость. В этой связи следует различать несколько взаимосвязанных компонентов институционализации мировой религии в бесписьменном обществе — распространение, рецепцию, интеграцию. Распространение означает обретение широкого круга религиозных последователей, готовых принять новое религиозное мировоззрение, способы объяснения мира, новые религиозные практики и ритуалы. Внедрение нового религиозного знания в текстуру социальной, экономической, политической и религиозной жизни бесписьменного общества возможно только при условии использования уже имеющихся техник объяснения, при учитывании традиций, сложившихся в течение жизни многих поколений. Распространение новых религиозных воззрений — это процесс формирования доверия к новому знанию у носителей бесписьменной культуры. Такого рода доверие может быть достигнуто лишь путем привлечения уже имеющихся культурно значимых символов и содержаний для адаптации новых религиозных воззрений и практик.
Рецепция мировой религии, в данном случае буддизма, предполагает следующий этап, когда враждебность новому религиозному знанию преодолена доверием к новой картине мира и силе новых ритуалов. Рецепция — это прежде всего освоение доктринальных основ новой религии через изучение письменно закрепленной религиозной традиции. Первый этап рецепции, как показывает история всех без исключения мировых религий, всегда предполагает перевод текстов, трактуемых в качестве источника истинного религиозного знания, с языка оригинала на язык той страны, где происходит распространение религии.
В процессе распространения мировой религии формируется так называемый популярный уровень ее установления, закрепления и функционирования в обществе. Рецепция доктринальных основ, ценностно- нормативной системы предполагает создание особого сообщества, для членов которого религиозная деятельность является образом жизни, «служением». Монашество и выполняло в буддизме функцию такого сообщества.
Наряду с распространением и рецепцией следует иметь в виду и процесс интеграции нового религиозного знания, социорелигиозных статусов, норм и ценностей в единое целое для общества, принимающего новую религию. Интеграция подразумевает достижение культурой традиционного общества состояния связанности двух уровней функционирования религиозной идеологии. Состояние связанности в единое социальное и культурное целое означает бесконфликтное и вместе с тем взаимодополняющее сосуществование народной религиозной традиции и Монашеской элитарной.
Применительно к Тибету конца VIII в. следует говорить только о начальном периоде институционализации буддийской идеологии в обществе. И процесс распространения буддизма, и процесс его рецепции находились лишь в зачаточном состоянии.
Однако то, каким образом протекали эти два процесса, и предопределило специфику тибетской буддийской культуры.
Диспут китайского учителя Хэшана Махаяна и индийского логика Камалашилы, проведенный под руководством тибетского государя, свидетельствовал, что была взята ориентация на институционализацию буддизма в качестве государственной религиозной идеологии. Благодаря деятельности в стране буддистов- тантриков, прежде всего учителя Падмасамбхавы, барьер недоверия и неприятия чужеродной религии был взломан. Первый — неудачный — опыт проповеди Шантаракшиты показал, что для начального распространения буддизма в Тибете подходили только способы и методы, разработанные буддийской тантрой, причем в ее популярной форме. Однако в целях укоренения буддизма, его активной рецепции были необходимы мероприятия иного рода — конструирование нового письменного языка для перевода канонических текстов, введение нового для культуры бесписьменного общества социорелигиозного статуса монаха и последующее рекрутирование будущего образованного монашества из автохтонного населения. Пропаганда китайскими миссионерами методов достижения Просветления вне соблюдения кодекса Винаи, без обязательного принятия монашества и постижения текстов канона ставила под угрозу возможность именно рецепции буддизма в Тибете, ибо без формирования корпуса образованного монашества невозможно было осуществить вышеуказанные мероприятия. В качестве религиозной идеологии, способной интегрировать тибетское общество в единое социальное целое, буддизм мог функционировать только при условии создания монашеского сообщества и монастырей как образовательных и религиозных центров. В функции монашеского сообщества входили воспроизводство буддийской письменной культуры в ее целостности, установление соответствия и взаимной обусловленности доктринальных теоретических основ учения и его ритуальной практической стороны.
Необходимо учитывать и два других фактора, послуживших причинами полной переориентации на индийский буддизм после знаменательного диспута в Самье. С середины VIII в. и вплоть до начала IX в. тибетское государство находилось в состоянии непрерывающейся войны с Китаем, причем укрепление и рост внешнеполитического авторитета Тибета в Центральной Азии, обретение союзников и новых торговых партнеров были напрямую связаны с его победами в этом конфликте.
Как уже говорилось выше, религиозно-доктринальная позиция, представленная в рамках диспута Хэшаном Махаяном, не входила в противоречие с постулатами индийской буддийской тантрической традиции. Более того, на момент проведения диспута в Тибете пребывали индийские учителя и переводчики, которые считали себя последователями буддийской тантры. Так, в хрониках обнаруживаются упоминания о разногласиях по поводу введения монашества, содержания монашества за счет царской казны, возникших между официальным главой религиозного сообщества Ешей Вангпо и другим тибетским буддийским учителем — Мян Тиннедзинцанпо. Тиннедзинцанпо происходил из знатного аристократического рода Мян, его наставником в учении был индийский учитель-тантрик Вималамитра, от которого он получил посвящение и свое религиозное имя — Тиннедзинцанпо[9]. Индийский буддийский учитель Вималамитра, посетивший Тибет в конце VIII в., являлся непосредственным учеником
