событий и фактов, представляющих в своей совокупности процесс укоренения буддизма в стране, а указания на переводы тех или иных текстов и упоминания имен царей, лояльных буддийской доктрине. Начало процесса распространения датируется в этих сочинениях правлением Сронцангампо — VII в., поскольку именно он объявил буддизм государственной религией, финансировал строительство храмов и поездки тибетцев с целью религиозного обучения в Индию. Так, практически во всех историографических работах средневековья в качестве факта, подтверждающего, что «изучение и проповедь Дхармы» имели место уже в VII-начале VIII в., указываются разрозненные переводы текстов Трипитаки. Согласно тибетским историографам, первые подобные переводы были сделаны уже Тхонми Самбхотой — легендарным создателем тибетского письма. Например, в сочинениях одного из иерархов школы Сакьяпа — Соднам Цземо (1142–1182), в его трактате «Врата, ведущие в Учение», говорится, что Тхонми Самбхота перевел на тибетский язык некоторое количество сутр, в частности «Ратнамегха-сутру». Будон указывает в качестве текстов, переведенных Тхонми Самбхотой, «Ратнамегха-сутру» и «Карандавьюха-сутру». Некоторые историографы приписывают Тхонми Самбхоте перевод текстов «Шатасахасрика-праджняпарамиты», а также текстов сутр и тантр, связанных с Авалокитешварой[11].
Однако переводы отдельных текстов не могут быть приняты за исходную точку отсчета процесса распространения и рецепции буддизма. Процесс распространения начинается только тогда, когда взламывается барьер недоверия к новой религиозной идеологии в простонародной среде. Рецепция предполагает комплексное изучение доктрины как ее письменного уровня существования, так и специфичной для нее формы функционирования в культуре и обществе. Центральными компонентами рецепции выступают перевод и изучение религиозной традиции, зафиксированной в текстах, а также сопутствующее такому изучению постепенное формирование социокультурной формы функционирования доктрины в новых общественных и культурных условиях.
То, что подразумевается раннесредневековыми тибетскими историографами под распространением буддизма в Тибете VII-начала VIII в., следует обозначать как проникновение в страну новой религии и первичное знакомство с ней. Вместе с тем в концептуальных схемах истории буддизма, разработанных тибетскими мыслителями XII–XVI вв., выявлен важный аспект рецепции буддийской религиозной доктрины. Сложение тибетобуддийской традиции неразрывно связано с переводом индийских текстов и последующим созданием тибетского буддийского канона, его дальнейшим изучением и комментированием.
Комплексная переводческая деятельность начинается только в период правления Тисрондецана (VIII в.), активно поддерживавшего и финансировавшего приезды индийских ученых-пандитов и их сотрудничество с тибетскими переводчиками. В период правления Тисрондецана, во второй половине VIII в., был осуществлен частичный перевод Трипитаки на тибетский язык.
Трипитака в своем индийском оригинале состоит из трех разделов — Сутрапитака, Виная-питака и Абхидхармапитака. Первый раздел — Сутрапитака — представляет собой собрание бесед-наставлений, рассчитанных на широкий круг последователей. Во втором разделе — Винае — изложен свод правил, регламентирующих жизнь членов сангхи. Дисциплинарные правила, представленные в корпусе Виная- питаки, — это правила как для монахов, так и для мирян. Основным смысловым ядром этого раздела является Пратимокша — кодекс буддийской религиозной дисциплины, определяющей в конечном итоге факт принадлежности к этой религии. Именно в Винае разъясняется сущность взаимоотношений сангхи и отдельных ее членов со светской властью. В целом второй раздел канона — Виная — представляет собой религиозно-дисциплинарный свод, в соответствии с которым и должна строиться жизнь буддийского социума. В Винае обнаруживается, если Пользоваться социологической терминологией, идеальный тип буддийского общества, одним из структурных компонентов которого являются социорелигиозные статусы, начиная со статуса «мирянин/мирянка» и заканчивая статусом «монах/монахиня».
Тексты Абхидхармапитаки, третьего раздела Трипитаки, представляют относительно автономный, философский уровень доктрины. Язык этих текстов, в отличие от первых двух разделов, высоко терминологичен. Этот раздел предназначен для носителей буддийской учености, владеющих техникой философского мышления.
Согласно мнению тибетских средневековых историографов, полный перевод Трипитаки на тибетский язык был осуществлен еще в период правления Тисрондецана, то есть в конце VIII в. Однако, насколько можно судить по колофонам[12] текстов, вошедших в разделы тибетского буддийского канона, переведена была лишь ее сравнительно небольшая часть. Работа над переводами текстов, составивших впоследствии тибетский канонический корпус, продолжалась в период правления Садналега, а окончательное ее завершение приходится только на IX в. и связано с реформой тибетской письменности Ралпачана. Сделанные при Тисрондецане переводы имели своим оригиналом как индийские, так и китайские тексты, не проводилась унификация терминологии, не было разработано единой схемы перевода. Кроме того, первые попытки каталогизации уже переведенного были предприняты только в период правления Садналега. Так, известно, что три первых каталога канонических текстов в их рукописной тибетской версии появились не ранее начала IX в. Упоминания этих каталогов и апелляция к ним обнаруживаются как в Ганджуре, так и в Данжуре. В тибетской историографической традиции эти три каталога (гарчаги), как правило, упоминаются под следующими названиями — «Гарчаг Пантанма», «Гарчаг Дангарма» и «Самье Чимпума». О последнем известно только, что он, по всей видимости, был составлен еще при Тисрондецане и являлся описью рукописных текстов, хранившихся в библиотеке монастыря Самье. Этот каталог не сохранился, встречаются лишь разрозненные ссылки на него в трудах средневековых историографов и в каталогах Ганжура.
При Садналеге группа тибетских переводчиков, в число которых входили Каба Балцег, Чойчжи Ньинпо, Девендра и Балжи Лхунпо, разработала первый каталог переведенных с различных языков тибетских рукописных текстов канона. В перечень текстов каталога вошли только те рукописи переводов, которые хранились во дворце Пантан Гамед. Данный каталог получил название «Гарчаг Пантанма». Второй каталог — «Гарчаг Дангарма» составлен Каба Палцегом и Кхон Луи Вангпо. В его состав вошли названия и описания текстов, находившихся в рукописном хранилище дворца Донтан Дангар. Этот каталог сохранился в составе Данджура, где и указано, что он был выполнен в период правления Садналега.
«Гарчаг Дангарма» вошел в Данджур под названием «Пхобран Донтан Дангарджи Гадан Данчо Рочогги Гарчаг» («Каталог переводов сутр и шастр» или «Каталог переводов Слова Будды и Комментариев»), Он организован в соответствии с несколькими критериями. Описание рукописей, представленное в нем, во- первых, учитывает, к какому из направлений индийского буддизма относится текст (букв. — к какой «колеснице»: Хинаяне, Махаяне или Ваджраяне). Во-вторых, в рамках какой индийской религиозно- философской школы был создан тот либо иной текст. В-третьих, к какой группе канонических текстов относится перевод. В-четвертых, учитывается объем текста. Весь корпус переводов, перечисляемых в каталоге, организован как единое целое — первое собрание текстов сутр и шастр («Гаданчо»), Таким образом, на момент создания первых каталогов тибетских переводов сутр и шастр не были еще сформулированы основные принципы деления будущего тибетского буддийского канона.
Переводческой деятельности сопутствовало и возникновение первого, весьма узкого религиозного сообщества, состоявшего в основном из индийского просвещенного монашества, индийских и кашмирских переводчиков и наставников и немногочисленных новообращенных тибетских адептов. Насколько можно судить по хроникам, со времени указов Тисрондецана об обязательном обращении в буддизм и последующем принятии монашеских обетов царскими потомками и детьми министров новое религиозное сообщество не приобрело большого количества последователей. Об этом свидетельствуют реформы, предпринятые Ралпачаном с целью повышения социального статуса монахов и послушников и стимулирования социально-экономической заинтересованности простого населения в принятии монашества. По-видимому, немаловажным мотивом принятия обетов послушника и в перспективе — монаха выступало стремление повысить свой социальный статус. Вступление в монашескую сангху было единственным способом, поскольку являлось обязательным условием для получения религиозного образования, открывавшего выходцам из простонародной среды доступ к вертикальной социальной мобильности.
Тибетский буддийский канон — источник зарождения школьных традиций
