профессиональную деятельность, необходимую в государственном устройстве. Миряне, занятые в военном деле, не могли совмещать свое профессиональное занятие с принятием всей полноты мирских обетов, поэтому они возлагали на себя религиозные ограничения в связи с первым из обетов — воздержание от убийства. Они обязались не совершать убийства вне ситуации войны. Судопроизводство, властные функции в идеале должны были отправляться таким образом, чтобы исключалась смертная казнь и пытки. Миряне, занятые в этих сферах профессиональной деятельности, должны были опираться на советы своих личных буддийских наставников, а не на обычное право или небуддийские предписания. В небуддийском обществе правители, судьи, военачальники, пожелавшие принять «тройственное прибежище», могли сделать это только при условии сложения с себя своих должностных функций.
Большую дискуссию среди теоретиков и знатоков Винаи вызывали профессиональные занятия, связанные с охотой, забоем скота, выделкой шкур животных и т. п. Ревнители Винаи придерживались той точки зрения, что носители этих профессиональных занятий должны рассматриваться как асамварика. Но такой подход делал проблематичным распространение буддизма в среде скотоводческих этносов. Выход из этого затруднения базировался на каноническом положении, предписывающем идти на необходимые послабления в соблюдении требований Винаи ради утверждения Дхармы и религиозного просвещения народов, чей хозяйственный уклад был связан с охотой и скотоводством. Миряне — охотники, забойщики скота, мясники и т. п. принимали религиозные ограничения, обязуясь исполнять свои профессиональные занятия лишь в том объеме, который был необходим для поддержания существования, то есть не охотиться ради удовольствия, не убивать животных ради собственной прихоти или наживы. Предполагалось, что со временем миряне, занятые в этих неблагих профессиях, пожелают сделаться более добродетельными и принять всю полноту обетов.
В контексте сказанного становится понятным, что религиозная квалификация «добродетельный мирянин» распространялась в буддийской модели общества лишь на тех, чьи профессиональные занятия согласовывались с пятью мирскими обетами — воздержание от отнятия чужой жизни, от присвоения того, что не было дано добровольно, от лжи, от прелюбодеяния, от принятия опьяняющих веществ. Важно подчеркнуть, что применительно к профессиям обеты трактовались достаточно широко — воздержание от отнятия чужой жизни требовало отказа от производства орудий убийства и торговли ими; воздержание от воровства исключало ростовщичество и осуществление ломбардных операций, конфискацию; запрет на прелюбодеяние категорически дискриминировал занятия сводничеством, сутенерством, притоносодержательством, проституцией; воздержание от употребления опьяняющих веществ Предполагало запрет на участие в производстве алкогольных напитков, наркотиков и торговле ими. Ложь в системе буддийских обетов имела особую интерпретацию — она толковалась прежде всего как намеренное искажение буддийского религиозного знания, как попытка навязать последователям Дхармы извращенные представления (об ином Учителе истины, нежели Бхагаван Будда и т. п.).
Внутри религиозного сословия мирян сосуществовали те, кто полностью принял и соблюдал пять обетов, ведя религиозно одобряемую профессиональную деятельность, и те, кто принял лишь религиозные ограничения, не будучи способным по объективным причинам возложить на себя всю полноту мирских обетов. Однако религиозные ограничения никоим образом не являлись каналом регулируемой аномии, поскольку профессиональные занятия криминального характера категорически исключались.
Смысловым ядром буддийской модели общества, как отмечалось выше, выступает ценностно- нормативная система, представленная в дисциплинарном кодексе Винаи — Пратимокше. Обращение в буддизм — принятие «тройственного прибежища» — означало не только признание новообращенным Будды, Дхармы и Сангхи в качестве высших религиозных ценностей, но и одновременное отвержение любых небуддийских ценностей. Социальное действие, обусловленное дисциплиной Пратимокши, предполагало осознанную готовность адептов регламентировать свою повседневную жизнедеятельность нормами, проистекавшими из догматических положений доктрины, но направленными на регулирование социальной жизни. В религиозно-доктринальном отношении эти нормы («дисциплина») определяются как «препятствия», «заслоны», прекращающие распространение безнравственности, и формируются в виде обетов, исключающих убийство, воровство, ложь, сексуальные прегрешения и употребление опьяняющих веществ. Принимая обеты Пратимокши, буддийский адепт тем самым возлагал на себя обязательство соотносить все свои действия с дисциплинарной нормой и не выходить за ее пределы. Акт принятия обетов имел сугубо социальный характер: они принимались не самочинно, а только в присутствии членов сангхи и от наставника — как духовный дар. Провозглашение словесной обетной формулы рассматривалось как совершение осознанного благого словесного действия (имеющего благое кармическое следствие). Но этот акт являлся одновременно и действием социальным, поскольку адепт, принимая обеты, признавал за другими членами буддийского социума право оценивать его последующую деятельность с нормативных позиций (социальный контроль). Сознательный отказ от убийства, воровства, лжи, сексуальных прегрешений и употребления опьяняющих веществ определял социальную деятельность членов буддийского общества негативно — в аспекте индивидуального самоограничения. Сущность обетов раскрывалась в совокупности предписаний, конкретизировавших норму применительно к повседневной жизни.
Собственно нормативный аспект буддийской модели общества представлен в списке статусов, вступление в которые обусловливалось принятием соответствующих обетов. Этот список включал восемь позиций: мирянин (
Вообще говоря, буддийская каноническая и постканоническая традиция в Индии трактовала монашество как «уход из дома»: разрыв с социально-экономической деятельностью, обозначаемой термином грихастха — «пребывание в доме» (ведение хозяйства). Однако вступление в послушнический и монашеский статусы членов правящей верхушки — административного аппарата царской власти и государей — практиковалось, о чем свидетельствуют жизнеописания государей Ашоки и Бимбисары. Подобная практика интерпретировалась как возможная лишь в государстве, основанном на буддийских религиозно- идеологических принципах. Если же буддизм не выступал государственной идеологией и концептуальная власть в стране имела иной характер, принятие буддийских обетов — даже мирских — требовало от государя и прочих чиновников, пожелавших сделаться последователями Дхармы, сложить с себя властные, административные и прочие должностные полномочия ввиду их несовместимости с буддийской ценностно- норматцрной системой. Или же государь, намеревавшийся принять буддизм, должен был направить усилия на его внедрение в качестве господствующей идеологии.
Вертикаль социорелигиозных статусов в буддийской модели общества учитывала три мужских статуса (мирянин, послушник и монах) и четыре женских (мирянка, послушница, «претендующая на статус монахини», монахиня). Дополнительный женский статус, разделявший послушничество и полное монашество, — шикшамана — толковался как необходимая стадия проверки глубины и сущности намерения отречься от мира, отказаться от перспективы материнства ради аскетической религиозной жизни. Сущность
