Буддийская литература «для себя» и «для другого»
Приверженность абхидхармических трактатов принципам систематичности, точного употребления и правильного толкования терминов создавал у многих западных исследователей впечатление, что они имеют дело с системным теоретическим мышлением, а многие из них стали связывать начальный этап систематической буддийской философии именно с Абхидхармой. Буддийские сутты подходили для этой роли в значительно меньшей степени, так как в отличие от брах-манистских сутр, всегда кратких и предельно эллиптичных, представляли собой довольно пространные тексты, имеющие определенный сюжет, обрамляющий проповедь Будды (где происходит действие, кто сопровождает учителя, кто обращается к нему с вопросом и по какой причине, ответное поучение Будды). Сутты изобилуют эпитетами, длинными описаниями, повторами, содержат вкрапленные «назидательные истории». Словом, очень мало напоминают «ученый текст». По жанру они гораздо больше похожи на упанишады и философские части Махабхараты (индийского эпоса).
Если брахманистские сутры сыграли роль «базовых текстов», истолковывая и развивая которые складывались шесть систем ортодоксальной, то есть признающей авторитет Вед, индийской философии (санкхья, йога, вайшешика, ньяя, миманса и веданта), то буддийские сутты, подобно упанишадам, ставшим материалом для сутр веданты (одной из самых влиятельных религиозно-философских школ индуизма), послужили отправной точкой для создания абхидхармических перечней и трактатов, которые, в свою очередь, разворачивались и истолковывались в буддийской комментаторской литературе.
Средй тхеравадинских комментаторов наибольшей известностью пользовался Буддхагхоша, живший в IV—V вв. н.э. Он составил 5 комментариев к Сутте, 3 комментария — к Абхидхамме, но более всего прославился своим трактатом «Висуддхимагга», или «Путь очищения». Самый известный из сарвастивадинских комментариев — «Махавиб-хаша», был составлен на буддийском соборе при Канишке в I в. н.э. Однако ввиду чрезвычайной обширности этого текста большую популярность приобрели краткие его компендиумы, особенно трактат «Абхидхармакоша», созданный Васубандху в V в. н.э.
Среди сочинений, не принадлежащих тхеравад и некому канону, особое место занимает «Милинда- паньха», или «Вопросы царя Ми-линды». Это увлекательный рассказ о беседах греческого царя Менандра (Мили нды), правившего в Северной Индии во II в. н.э., и буддийского монаха Нагасены (мы еще будем к нему обращаться).
Чтобы лучше разобраться в том чрезвычайно сложном и многоплановом явлении, которое представляет собой буддийская литература, я предлагаю применить к нему деление на «буддизм для другого» и «буддизм для себя». Мы получим две группы текстов: с одной стороны, тексты, предназначенные для пропаганды и разъяснения буддийской Дхармы среди не-буддистов или для пропаганды учения одной буддийской школы среди представителей других школ; с другой стороны, тексты, так сказать, «для внутреннего пользования» членов сангхи. Начнем с первой группы.
В зависимости от характера аудитории, для которой создавались тексты первой группы, их можно разделить на два вида: популярный (сказки, легенды, поэмы, песни, учебники, цитатники, сборники назидательных поучений типа «Дхаммапады») и «ученый» (полемические тексты, позднее жанр шастр, а также некоторые беседы Будды из Сутта-питаки, в которых ему приходится иметь дело с учеными собеседниками, будь то брахманы или шраманы).
Вторую категорию составляют тексты, созданные для внутренних нужд сангхи или для самотренировки монахов. Цель последних заключалась в том, чтобы развить в адепте определенные моральные, психологические и интеллектуальные качества, которые помогут ему достичь состояния архата.
Таким образом, если в первом случае речь в основном шла об обращении в буддизм и о вступлении на буддийский путь, то во втором — о движении по этому пути. Какими же средствами осуществлялось первое и второе? В текстах буддизма «для другого» мы встретим и логические умозаключения, и множество чисто риторических приемов, одним из которых является прибегание к аналогиям. В буддологической литературе аналогии толкуются обычно как простой иллюстративный материал, т.е. как нечто второстепенное и производное от иллюстрируемой идеи. Однако, с моей точки зрения, роль аналогий в буддийской литературе была гораздо более важной, чем это может показаться на первый взгляд. Мой тезис заключается в том, что аналогии играют в буддийских текстах «для другого» квазитеоре-тическую роль доказательства, т.е. заменяют логические выкладки и рассуждения. Иными словами, буддийские примеры и аналогии являются не просто иллюстрациями, а скорее иллюстрациями-моделями (в современной литературе такие иллюстрации-модели часто называют «репрезентаторами» — «представителями» в силу того, что они воспроизводят/представляют некоторые принципиальные свойства моделируемого объекта). По сравнению с обычными иллюстрациями, смысл которых неотъемлем от смысла того теоретического суждения, которое они иллюстрируют, репрезентаторы гораздо более самостоятельны и самоценны. Их собственная логика может иметь обратное влияние на логику теоретических рассуждении. Это касается не только буддизма, но и всей индийской мысли. Каковы же конкретно эти репрезентаторы? Один из самых известных — это образ семени и плода, использовавшийся практически всеми системами индийской философии для «моделирования» самых разных и порой даже противоположных философских положений. Развитие этого образа, ассоциировавшегося прежде всего с буддийской концепцией причинности — пратитья-самутпадой, в истории буддийской мысли (под «развитием» я имею в виду установление изоморфизма разных его деталей и функций с деталями и функциями теоретического предмета) привело к появлению концепции випака, или «созревания», кармы, согласно которой она приносит свой плод не сразу после совершения поступка, а после определенного периода «созревания» (см.: Тема 10. Пратитья- самутпада — буддийская концепция причинности).
В рамки той же модели укладывается и поздняя буддийская концепция алая-виджняны, или «сокровищницы сознания». Алая-видж-няна часто трактуется как общее поле, в «почве* которого содержатся «семена» будущих воплощений существ. Иначе говоря, «семя» требовало «почвы» — логика модели подспудно влияла на логику развития буддийских концепций. В чем смысл этой логики модели, или, как ее можно назвать, репрезентативной логики? Попробуем понять это на примере «Милинда-паньхи» — текста, служащего прекрасным образцом литературы «буддизма для другого».
«Каково свойство мудрости?» — спрашивает Нагасену Милинда, и тот отвечает: «Когда возникает мудрость, государь, она рассеивает потемки неведения, порождает свет ведения, проливает сиянье знания, освещает арийские истины, и тогда подвизающийся видит истинной мудростью: /все это/ бренно, тяжко, без самости». Милинда просит привести пример. «Представь, государь, что в темный дом внесли светильник. Внесенный светильник рассеет потемки, породит свет, прольет сиянье, осветит очертанья предметов ...так и мудрость» (перевод А. Парибка). Далее повторяется первая фраза Нагасены.
Мы видим, что не образ светильника иллюстрирует здесь какие-то свойства мудрости, а совсем наоборот — в первой же фразе Нагасены в описании свойств мудрости предвосхищается образ действия светильника: «рассеивает потемки неведения, порождает свет ведения ...» и т.п. Таким образом функции светильника служат моделью для демонстрации свойств мудрости: Подобное предвосхищение свойств модели в моделируемом предмете можно проследить и на других примерах из «Милинда-паньхи». Логика модели, однако, имеет достаточно ограниченную сферу приложения, что не позволяет ей полностью заменить собой обычную дискурсивную логику, которой мы пользуемся при получении нового знания. Почему это так, разве нельзя найти такие модели, которые смогут продемонстрировать нам все искомые свойства, функции и образ действия объекта нашего рассуждения? Теоретически, видимо, можно, но это чрезвычайно затруднительно. Прежде всего потому, что наш репрезентатор, в данном случае светильник, является не «чистой» моделью, а естественным объектом. Это значит, что он содержит или может содержать и такие свойства, которые являются избыточными с точки зрении «чистой» модели, и которые, будучи внесенными в теоретический предмет, могут прийти в конфликт с другими заданными ее свойствами. Например, светильник может погаснуть, мудрость же понимается буддистами как нечто вечное.
Поэтому полный изоморфизм свойств модели и объекта, похоже, недостижим. Любой естественный объект будет одновременно и больше и меньше своей модели, так как ему может также и недоставать каких-то свойств. Те свойства мудрости, которые нельзя представить с помощью образа светильника, придется моделировать другими репрезентаторами. Словом, естественный объект, подобно естественному
