— это то, что Будда разъясняет умному собеседнику, что находит подтверждение и в текстах сутт, где имеется специальное обозначение этой категории собеседников Будды — вин-ну-пурисо («разумные мужи»). Именно для них Будда подвергает рациональной экспликации ту «тонкую» и «глубокую» Дхарму, которая открылась ему в момент духовного «пробуждения» (бодхи). «Философия» Будды и была определенной формой «искусности в средствах» (упая-каусалья). С одной стороны, она содержала некую интеллектуальную информацию (теоретический аспект), с другой — была рабочим инструментом преобразования психики винну-пурисо(практический аспект). Иными словами, давая новое знание о реальности, она изменяла и общее состояние психики. В свою очередь, новые возможности психики следовало развивать методами медитации в последовательной работе над собой. Так «буддизм для себя» сочетался с «буддизмом для другого», медитация — с философией.
Ринкия буддийская философия?
Связь теоретического и практического аспектов Дхармы требовала того, чтобы знания «работали», были действенными. Что мы понимаем под «теоретическим»? «Теоретические» вопросы Будды никогда не касались сущности предметов как таковых вне их взаимодействия с человеком (его подход часто называют «антиэссенци-алистским» — от essence — сущность). Он отметает все вопросы об устройстве мира, о сущности души и т.п. Главный «теоретический» интерес Будды — реакция человека на эти предметы, причем сам человек предстает как неотъемлемая часть процесса, который претерпевает система «человек-мир», то есть как система «человек-в-мире» в ее динамике.
49
Именно в силу того, что философия отражает процесс и сама является частью духовного процесса, ведущего к нирване, она (равно как и йогическая практика) не должна становиться самоцелью, объектом самоценного теоретического интереса (будет неправильным сниматься исследованием ее сущности). В противном случае философия превращается в предмет привязанности, а привязанность, в свою очередь, превращает ее в «пустой разговор», «не ведущий ни к миру, ни к просветлению, ни к нирване»(распространенная буддийская формула). Именно в этом смысле следует понимать так называемый «эмпиризм» буддийской философии — неодобрительное отношение Будды и буддистов к спекулятивным вопросам о конечности и бесконечности мира, об участи души после смерти и им подобным. Темы, которые в своих проповедях и беседах обсуждает Будда, «ведут к миру, просветлению и нирване», т.е. имеют непосредственный или опосредованный сотериологический эффект (ведут к освобождению от перерождений — нирване). Самые важные из них он определяет как Дхарму — «тонкую-, глубокую, трудную для понимания». В псе входят: четыре благородные, или арийские, истины (слово «арийский» подчеркивает буддийский характер этих истин, поскольку арий — это не просто благородный муж, но благородный буддийский мудрец), восьмеричный путь освобождения, учение о взаимозависимом происхождении (пратитья-самутпада), о трех характеристиках бытия (пали ти-лаккхчна, санскр. три- лакшана): анатта или анатма (пали, санскр. «бессушностности»), аничча или анитья (пали, санскр. «изменчивости») и дуккхи или духкха (пали, санскр. «неудовлетворенности», «претерпевания». «страдания»),
Эгп доктрины могут рассматриваться на трех уровнях: как религиозные — предмет веры. или. скорее, доверия (для мирских последователей буддизма, находящихся на самой низкой ступени духовною прогресса), предмет медитации («буддизм для себя ») — практической реализации, и как философские — предмет знания и понимания («буддизм для другого»). Философский характер им придает ориентация на умного адресата и использование интеллектуального арсенала проповеди: строгого логического «сценария» разговора, логических схем (например, тетралеммы), аргументов, объяснений, наглядных моделей (репрезентаторов) и других средств воздействия на разум.
Некоторые буддийские тексты выглядят как логические и философские — в западном, секулярном понимании этих слов. Но это не значит, что они играли в буддизме ту же роль, что и философские трактаты в истории европейской мысли. Поэтому при знакомстве с буддийской философией мы должны отдавать себе отчет, что эта философия ни в коей мере не является секулярной традицией или самостоятельной дисциплиной знания, подобной философии античности или Нового времени. В силу своей изначальной установки, буддизм старается найти дорогу к каждому индивиду. Будду сравнивают с врачевателем, который лечит не болезнь, а больного с его индивидуальными особенностями. Философия — это тоже лекарство, но не от всякой болезни, а главное — не для всякого больного. Как заметил Александр Моисеевич Пятигорский: «Буддийский философ, если он на самом деле буддийский философ, не может считать свою (т.е. буддийскую) философию единственно правильной, или даже самой правильной вообще. Он, напротив, должен полагать, что она правильна лишь для него, ибо соответствует складу его психики (на санскрите — свабхава), его судьбе (карма) и его (опять-таки его) духовному пути (патха, марга)». Из этого своеобразного буддийского релятивизма, по мнению Пятигорского, вытекает убеждение буддистов в том, что одним людям следует заниматься философией, а другим не следует нив коем случае.
«Этадалеко недемократическая концепция, — пишет далее он, — явно прослеживается на всем протяжении истории буддизма, от па-лийских сутр, где философия полагалась лекарством, равно ненужным ни безнадежно больному (т.е. полному идиоту), ни окончательно выздоровевшему (т.е. достигшему полного просветления), до позднейших тибетских и санскритских текстов, где изучение философии приурочивалось к определенной ступени эзотерического посвящения»(см. Литература к теме).
В текстах Виная- и Сутта-питаки мы не найдем последовательного и систематического изложения учения Будды. Вместе с тем многие положения буддийского учения сформулированы там в систематической форме: четыре благородные истины, восьмеричный путь, 9—12 звеньев пратитья-самутпады (взаимозависимого происхождения), три характеристики бытия (три-лакшана) и т.д. Очевидно, что речь идет о разных степенях систематичности. На раннем этапе она касается отдельных элементов, но постепенно охватывает все более глубокие пласты учения. Результатом этой систематизаторе кой работы было появление третей корзины буддийского канона — Абхид-хамма-питаки.
Эпоха Будды в зеркале буддийских текстов
Буддийские тексты никогда не представляют Будду единственным учителем и мудрецом. Наоборот, они богаты сведениями об учителях, лидерах обшин, странствующих проповедниках — шраманах и брахманах. Формула «шраманы и брахманы» указывает на существование двух основных категорий отшельников: тех, чье отшельничество не было «санкционировано» брахманской традицией, и собственно брахманских отшельников. По буддийским текстам мы знакомимся не только с учением Будды, но и с общей картиной духовных движений в Индии. Во времена Будды страна, которую мы сегодня называем «Индия», еще не существовала. Территория, на которой разворачивается деятельность основателя буддизма, — это северо- восток долины реки Ганг. Район чрезвычайно разнообразный в этническом и политическом отношении — монархии (Магадха, Ко-сала), племенные республики (Видджей, Маллов, Шакьев). Буддийские тексты упоминают 16 государств (маха-джанапада) — названных часто по имени населявших их народов — каси, косала, анга, магадха, вадджи, четия, маллы, вамса, куру, панчала, маччха, сурасена, ассаки, аванти, гандхара и Камбоджа.
Середина первого тысячелетия до нашей эры вошла в историю человечества как эпоха цивилизационного взрыва — радикальных экономических, социально-культурных и духовных преобразований, которые привели к возникновению современных цивилизаций. В период с VIII по III вв. до н.э. в некоторых частях планеты шел процесс разложения родоплеменных холистических обществ и одновременно началось формирование центров городской культуры, зарождались государства, объединившие территории, населенные разными племенами и народами. Этот процесс привел к созданию космополитических империй, таких как империя Маурьев в Индии, империя Дария в Персии, империя Александра Великого, империя династий Цинь и Хань в Китае. Вместе с упадком архаических племенных религий разрушалась монополия местного жречества и появлялась новая духовная элита, культивирующая совершенно другие воззрения. Одним из первых, кто увидел в параллельности этих процессов в разных регионах ойкумены закономерное совпадение ключевых моментов развития человечества как единого субъекта истории, был немецкий философ-экзистенциалист Карл Ясперс.
Начало единства человечества не только как биологического рода, но и как духовной общности, по
