Византийское наследие в Православной Церкви

type='note'>[132], которого Арефа высмеивает в диалоге, озаглавленном ??????????? ? ????????[133]. Нам этот документ интересен тем, что показывает: византийская антиисламская полемика могла одновременно вестись на очень разных уровнях, и дипломатическая вежливость и интеллектуальное понимание на уровне правителей не предотвращали клеветы и окарикатуривания на иных уровнях.

4.

В начале VIII в. Иоанн Дамаскин с ужасом описывает ересь, появившуюся «во времена Ираклия»: «обманчивое заблуждение исмаильтян, предтеча Антихриста». Шесть веков спустя Иоанн Кантакузин почти в тех же словах говорит о том же самом бедствии, «что явилось при Ираклии». Между двумя религиями лежала пропасть, через которую невозможно было перекинуть мост ни длительной полемикой, ни диалектической аргументацией, ни дипломатическими усилиями. Непреодолимое на духовном и богословском уровне, это противостояние с самого начала вылилось еще и в грандиозную борьбу за мировое господство, так как обе религии претендовали на универсальную миссию и обе империи — на мировое господство. В соответствии со своими религиозными представлениями ислам не мог провести различие между «политическим» и «духовным», но и Византия никогда не желала проводить различие между всеобщим характером Евангелия и имперским универсализмом христианского Рима. Это затрудняло взаимопонимание и вело в конечном итоге к представлению о священной войне как нормальном состоянии отношений между двумя империями.

Тем не менее можно задаться вопросом: как выглядело положение дел на народном уровне? Как относились рядовые христиане к мусульманам в повседневных взаимоотношениях как на оккупированных землях, так и в пределах империи, где встречалось множество арабских торговцев, дипломатов и пленников? Пожалуй, наилучшим источником ответа на этот вопрос служит агиография. Мои беглые наблюдения в этой области показывают, однако, что и здесь решение не может быть простым. С одной стороны, мы находим множество житий мучеников с описанием избиений, совершенных мусульманами: монахов из монастыря преп. Саввы[134]; шестидесяти греческих паломников в Иерусалиме в 724 г., чья смерть ознаменовала конец семилетнего перемирия между Львом III и халифатом[135]; сорока двух мучеников аморейских, захваченных в плен во время правления Феофила[136]; многочисленных христиан, которые, не устояв перед насилием, приняли ислам, но потом покаялись и вернулись в Церковь, как, например, двое святых в VIII в. — Вакх Юный и Илия Новый[137]. Неудивительно поэтому, что в народном воображении всякий мусульманин вызывал ужас и ненависть; в житии св. Андрея, Христа ради юродивого, сам сатана является в облике арабского купца[138]. Более того, арабы, служившие в имперской администрации, пользовались чрезвычайно плохой репутацией среди народа; так было с «сарацинами», которые, согласно житию свв. Феодора и Феофана Начертанных, несли службу при императоре Феофиле [139], и с Самоной, ?????????????? [140] Льва VI. В оккупированных областях христиане зачастую жили в закрытых гетто, избегая всякого общения с мусульманскими хозяевами земли: когда св. Стефан, монах монастыря преп. Саввы, пользовавшийся большим уважением как у христиан, так и у мусульман, узнал, что иерусалимский патриарх Илия арестован, он отказался пойти и заступиться за него, потому что знал, что это бесполезно[141].

Когда в житиях святых приводятся споры между христианами и мусульманами, используется рассмотренная выше полемическая литература: в повествовании Еводия о страдании сорока двух мучеников аморейских вопрос о предопределении назван главным различием между двумя религиями[142]. Среди документов этого рода самым богатым по содержанию и оригинальным является рассказ о дискуссии ок. 850 г., в которой участвовал Константин — посол императора в Самарре и будущий апостол славян. Этот рассказ известен по славянскому житию Константина. Позиция Константина «Философа» — всецело апологетическая: он защищает христиан от упомянутого выше обвинения — что они «рассекают Бога»[143], — цитирует Коран (сура XIX, 17) в подтверждение христианского учения о девственном рождении и, как и АбуКурра, опровергает довод мусульман, что разделение христианства на различные ереси и секты доказывает его несостоятельность[144]. В свою очередь он обвиняет мусульман в моральной распущенности — обычное возражение христиан против исламской претензии на богооткровенный характер своей религии — и в заключение выражает классическое византийское притязание, что «империя ромеев» — единственное благословенное Богом государство. Он даже находит библейское основание этого притязания: дав Своим ученикам заповедь платить дань императору и заплатив налог за Себя и других (Мф. 17:24-27; 22:19-21), Иисус имел в виду только Римскую империю, а не любое государство; поэтому христиане не обязаны признавать власть халифа. Арабам нечем гордиться даже в области искусств и наук, ибо они всего лишь ученики ромеев. «Все искусства вышли от нас» («отъ насъ суть вся художствия исшла»), — заключает Константин[145]. Ф. Дворник безусловно прав, усматривая в этой позиции Константина типично византийский подход ко всем «варварам», латинянам и арабам, выраженный в ряде документов IX в., изданных Михаилом III, Василием I или самим патриархом Фотием[146] . Культурная и национальная гордость подобного рода, разумеется, не способствовала взаимопониманию между христианами и мусульманами.

И все же время от времени в агиографических сочинениях звучат более положительные нотки. В другом месте жития св. Стефана мы читаем, что святой «принимал с сочувствием и уважал каждого, мусульманина так же, как и христианина»[147]. Рассказывается, что святость и гостеприимство некоторых христианских святых производили благоприятное впечатление на сарацин, которые после этого жития описываются в более теплых тонах. Это случилось, например, в начале X в., когда вторгшиеся на Пелопоннес арабы были поражены святостью св. Петра Аргосского и тотчас приняли крещение[148]. Примерно в то же время кипрский епископ Димитриан, прибыв в Багдад, был принят халифом и добился возвращения на Кипр некоторого числа пленников-греков[149]. В другом показательном рассказе читаем, что во время правления Михаила II, после нападения на Никополь в Эпире, один араб из отступающей мусульманской армии остается в горах и несколько лет живет там в полном одиночестве, боясь общаться с местными жителями. В течение этого времени, однако, он каким-то образом оказывается крещен. Однажды его по ошибке убивает охотник. Он входит в местный мартиролог под именем св. Варвара, ибо даже имени его никто не знал. Вместе с тем Константин Акрополит, начиная свой рассказ о житии св. Варвара (относящийся к XIII в.), цитирует ап. Павла: «нет ни эллина, ни варвара, но все и во всем Христос»[150].

С другой стороны, невозможно отрицать существование, особенно в конце обсуждаемого периода, некоторого общения между мусульманами и христианами в плане духовной практики и благочестия. Уже отмечалось удивительное сходство между мусульманским дхикр — призыванием Божьего имени в сочетании с дыханием, — и практикой византийских исихастов[151]. Византийское монашество продолжало процветать в Палестине и на Синае, а паломники продолжали посещать Святую Землю. Все это создавало почву для контактов отнюдь не полемического характера.

И все же, обозревая общую картину взаимоотношений между двумя религиозными мирами, мы видим, что они оставались по существу непроницаемыми друг для друга. Из всех исторических следствий арабского завоевания Ближнего Востока одно мне представляется наиболее важным·, в течение столетий византийское христианство занимало оборонительную позицию. Ислам не только заставлял христиан жить в крошечном замкнутом мире, сосредоточенном на богослужебном культе, но и вынуждал их принять такое существование как норму. Старый византийский инстинкт консерватизма — главная сила и вместе с тем главная слабость восточного христианства — стал последним прибежищем, которое могло обеспечить его выживание перед лицом ислама.