веры и единства политического мировоззрения, и это выражение было отнюдь не чисто символическим. Она не только подразумевала ежедневное поминовение патриарха различными митрополитами Константинопольской кафедры, но благодаря литургическому поминовению делала известным и имя византийского императора. Знаменитое послание патриарха Антония великому князю московскому Василию (1393 г.) с просьбой поминать византийского императора на Руси[169] — пример использования византийскими церковными дипломатами литургии для поддержки византийской политической идеологии в Московской Руси. Понятно, что в последние десятилетия жизни империи это было последним остававшимся в ее распоряжении средством. Но даже тогда это средство оставалось могущественным.
Цель этого краткого очерка — всего лишь подчеркнуть важность литургии как источника для понимания византийской цивилизации и таким образом оправдать важность этой темы не только для профессиональных литургистов и богословов, но и для историков искусства, литературы, общества и политических теорий. Думаю, нет нужды говорить о важности литургии для тех из нас, кто участвует в распространении православного христианства в Америке. Действительно, наше употребление византийского предания может иметь успех, только если мы, не боготворя этого предания, понимаем его душу и главный источник его вдохновения.
3. Общество и культура в XIV столетии: религиозные проблемы[170]
При изучении любой ветви средневековой цивилизации всегда трудно выделить проблемы, которые можно определить как собственно «религиозные», ибо религия в любом средневековом обществе была необходимым и общепризнанным аспектом всех умственных и общественных забот. Для Византии XIV века это в особенности справедливо. Вопросы, относящиеся, с одной стороны, к так называемым «паламитским» спорам, а с другой, к полемике между «латиномудрствующими» и противниками унии, затрагивают сами основы византийской христианской цивилизации и ее будущего.
Хотя в XIV столетии от империи осталась не более чем ее тень, никогда ранее Церковь в качестве учреждения не оказывала такого огромного влияния как внутри государства, так и за его пределами. Это относится прежде всего к монашеству. Гора Афон, традиционно находившаяся под опекой и управлением императоров, теперь хрисовулом [171] Андроника II (1312) была отдана в юрисдикцию патриарха[172]. Точный смысл этой меры трудно оценить, но она могла укрепить союз монашеских кругов с церковной иерархией (что в прежние столетия было скорее редкостью) и фактически передала после 1347 г. высшее церковное управление в руки монахов, причем патриарший престол стали занимать ученики Паламы (Исидор, 1347-1349, Каллист I, 1350-1354, 1355-1363, Филофей, 1354-1355, 1364-1376, Макарий, 1376-1379, Нил, 13801388, и др.).
При дальнейшем распаде государства этот переход власти к монахам получал все большее значение по причине относительно растущей важности патриархата. По словам Георгия Острогорского, «Константинопольский патриархат оставался центром православного мира; ему подчинялись митрополичьи и архиепископские кафедры в Малой Азии и на Балканах — территориях, ныне потерянных для Византии, — равно как и на Кавказе, Руси и в Литве. Церковь оставалась самым прочным элементом в Византийской империи[173]. Как в географическом, так и в моральном смысле патриархат, безусловно, оказывал более мощное влияние, чем императорский престол, а это влияние неизбежно влекло за собой экономические и политические следствия.
Император Михаил VIII (1259-1282) был последним императором, который пытался решать религиозные проблемы в «цезарепапистском» духе (как бы ни понимать этот термин в византийском контексте). Провал Лионской унии, которую он хотел силой навязать враждебному ей большинству церковного народа, и восстановление в диптихах имени патриарха Арсения (1312)[174], бросившего вызов власти Михаила, были знаками вновь обретенной Церковью силы, во главе которой стояли теперь большей частью представители монашеской партии и оспаривать которую императоры были слишком слабы.
При других обстоятельствах Иоанн Кантакузин, чья «политическая проницательность» ставила его как политического лидера «на голову выше всех своих современников»[175] , вероятно, преуспел бы в восстановлении того типа отношений между Церковью и государством, который имел место в прошлом. Кажется, в начале своей политической карьеры, как великий доместик [176] Андроника III (1328-1341), он всерьез пытается восстановить мощь государства, сильно поколебленную гражданскими войнами между двумя Андрониками. Но собственный политический базис Кантакузина — как представителя и самого выдающегося выразителя интересов земельной аристократии[177] — не позволил бы ему добиться полного восстановления сильной центральной власти. Его усилия в этом направлении длились недолго. Например, в 1334 г. он определенно способствовал возведению на патриарший престол придворного священника Иоанна Калеки[178]. Это назначение могло иметь целью ограничение монашеского влияния. Покровительство, оказанное Кантакузином калабрийскому «философу» Варлааму по прибытии последнего в Константинополь около 1330 г.[179], — другой показатель того, что монашеские зилоты [180] обладали далеко не такой властью при Андронике III, как при Андронике И и патриархе Афанасии. Варлааму не только доверили миссию переговоров с доминиканскими богословами в 1333 г., но и поставили его во главе византийского посольства в Авиньон в 1339, после того как он имел возможность представить патриаршему синоду собственную программу церковного объединения[181]. Все это говорит о том, что официальный аппарат церкви вновь на короткий период был под контролем правительства, как это было при Михаиле VIII.
Однако новый кризис 1341 г. показал, что на самом деле к прошлому возврата нет. Сразу же по смерти Андроника III патриарх Иоанн Калека сам начал использовать церковный авторитет, чтобы оспаривать власть великого доместика и притязать на собственную политическую власть[182]. В последовавшей за конфликтом гражданской войне Иоанн Кантакузин смог победить только благодаря союзу с земельной аристократией и монашеской партией. Таким образом, паламитские церковные зилоты стали настоящими судьями в этом конфликте. Заманчивую, но упрощенческую теорию, согласно которой союз между Кантакузином и монахами был в значительной мере обусловлен общими экономическими интересами, т. е. сохранением земельной собственности, невозможно обосновать, хотя она может объяснить отдельные случаи политического сотрудничества монахов с аристократами. На самом деле кантакузинистская партия была социально «мобильной»[183], а в проповедях монахи чаще всего обличали плохое обращение с бедными, ростовщичество и чрезмерное богатство[184]. Те и другие не могли быть представителями одной политической идеологии. Кантакузин обеспечил политическую победу, приняв и усвоив богословскую позицию и религиозную «ревность» монашеской партии, но, быть может, весь образ действий его правительства принял бы другой оборот, если бы император не был втянут в союз с исихастами против патриарха Иоанна Калеки и правительства Анны Савойской в 1341-1347.
Оказавшись на императорском престоле, Кантакузин опять попытался управлять церковными делами в духе прежних византийских императоров: он избрал Исидора в 1347 г.[185] , низложил Каллиста в 1353 и назначил Филофея, чтобы обеспечить венец своему сыну Матфею[186]. Однако его выборы ограничивались представителями паламитской монашеской партии, которая принесла Кантакузину торжество и догматическая позиция которой была подтверждена соборами 1347 и 1351 гг. Его собственные богословские сочинения не оставляют сомнений, что его преданность делу исихастов была совершенно искренней. Таким образом, он приобрел большой личный авторитет в церковных вопросах и мог удерживать его даже после отречения от престола (1354). Его престиж больше не зависел от политической власти. В 1367 г. папский легат Павел в присутствии большого собрания под председательством правящего императора Иоанна V сравнил Кантакузина — ныне монаха Иоасафа — с вертелом (????????), способным вертеть вокруг себя всю Греческую Церковь
