достаточно простую дыхательную технику, или столкнулся с наивным или суеверным злоупотреблением ею. Во всяком случае несомненно, что он был противником этой практики. Называя монахов ??????????? — «пуподушниками», — он отрицал сам принцип, что тело может или должно участвовать в «чистой молитве».
В ответе Паламы, как он отражен в «Триадах» I, 2 и II, 2 — наиболее ясных и не требующих комментария частях его труда, — человеческое тело названо естественным «храмом живущего в нас Святого Духа» (1 Кор. 6:19). Паламу не интересуют различные психологические взгляды на локализацию ума — в мозгу ли, в сердце ли, но ему близко представление Макария о сердце как главном «орудии» Духа. Все его библейские ссылки указывают на действие Божие на материальную и плотскую стороны человека и через них, равно как и через душу — в противоположность платоническому дуализму духа и материи. Учение Паламы имеет важное значение и для таинств: крещение и евхаристическое приобщение освящают всего человека. Почему же и в молитве не признавать и не поддерживать участия тела?
В связи с рассмотрением апофатического богословия Паламы мы видели, что Бог превосходит тварь как таковую, а не человеческое тело или ум в частности. Поэтому откровение Его присутствия и Его освящающего Духа одинаково касается духовной и физической сторон человека. Без этого присутствия и освящения никакое реальное общение с Богом невозможно.
В своей богословской защите исихазма Палама особенно старается устранить одно возможное недоразумение: отождествление христианского опыта то ли с интеллектуальным знанием, то ли с какой- нибудь формой физического или мистического, но
В контексте этого утверждения о реальном явлении Бога тварным существам Палама, следуя Максиму Исповеднику' и Иоанну Дамаскину, ссылается на новозаветные повествования и упоминания о преображении Христа на горе (Мф. 17:1-9, Мк. 9:2-9, Лк. 9:28-36, 2 Пет. 1:17-21). Так как горой Преображения по преданию считается гора Фавор, весь спор между Варлаамом и Паламой часто называют спором о Фаворском свете. В самом деле, в греческой святоотеческой традиции, начиная с Оригена и св. Григория Нисского, видение Бога всегда связывалось с видением света, вероятно, ввиду того, что один из основных библейских (и особенно Иоанновых) символов «света» и «тьмы» близок также неоплатонизму и способен послужить удобной богословской метафорой. Однако Палама старается провести резкое размежевание между любой формой светового опыта вне христианского откровения и реальным видением Бога как Света, явившегося ученикам на горе Преображения и во Христе ставшего доступным членам Его Тела, Церкви. Действительно, истинное «обожение» стало возможным только тогда, когда, по словам св. Афанасия, Бог «соделался человеком, чтобы в Себе нас обожить»[282]. Следовательно, согласно Паламе, коренная перемена в отношениях между Богом и человеком произошла с Боговоплощением, которое превратило все остальные опыты и открытия — как в Ветхом Завете, так и у греков — не более чем в тени грядущей реальности. Он пишет: «Если обожение природно присуще разумной душе, то и до Его пришествия оно было доступно всем языкам и сейчас — всем теперешним неблагочестивым и нечестивым»
Это не значит, однако, что Палама понимает обожение в Августиновых терминах, подразумевая резкое противопоставление «природы» и «благодати». Многие современные историки показывают, что греческая святоотеческая антропология «теоцентрична». При своем сотворении человек был наделен некоторыми «божественными свойствами», которые делают его образом и подобием Божиим. По преп. Максиму Исповеднику, эти свойства суть «бытие» и «приснобытие» (которым Бог обладает по природе и которое Он сообщает человеку[284]). Еще раньше св. Ириней Лионский отождествил «дух», естественно принадлежащий человеку, со Святым Духом [285]. Итак, человек не вполне человек, пока не находится в общении с Богом: он «открыт вверх» и призван вступить во взаимоотношения с Богом[286]. Но поскольку Бог остается совершенно трансцендентным в Своей сущности, общение человека с Богом не ограничено. Оно никогда не достигнет своей Цели, ибо в противном случае это была бы мертвая цель. Бог и трансцендентен, и неисчерпаем. Человеческое общение с Ним никогда не может достичь конца. Именно эту трансцендентность защищает Палама, считая ее самым важным, самым подлинным и самым существенным аспектом не только исихазма как традиции монашеской духовности, но и христианской веры как таковой. Во Христе человек входит в общение не с «Богом философов и ученых», но с Тем, Кого на человеческом языке можно назвать лишь «более чем Богом» (
Ипостасно, «лично» Логос, Второе Лицо Троицы, приняв на Себя полноту человечества, стал в Своем Теле источником или местом обожения. Быть «обоженным» значит «быть в Нем», т. е. стать причастником Его Тела, пронизанного (в силу «общения свойств» в ипостасном единстве) [287] божественной жизнью, или «энергией».
Евхаристическое общение как участие в обоженном человечестве Христа под видом Хлеба и Вина имеет точно тот же смысл. В этом решающем вопросе важен часто цитируемый отрывок из Паламы:
Если Сын Божий не только соединил с нашей природой — о безмерность человеколюбия! — Свою Божественную сущность и, приняв одушевленное тело и разумную душу (...) смешивая Себя через причастие Своего святого тела с каждым из верующих, Он соединяется и с самими человеческими существованиями, становясь одним телом с нами и делая нас храмом всего Божества — потому что в теле Христове «телесно живет вся полнота Божества» (Кол. 2:9), — то неужели Он не просветит и не озарит души достойных причастников божественным блеском Своего тела в нас, как Он осветил тела учеников на Фаворе? Тогда Господне тело, еще не смешавшееся с нашими телами и носившее в себе источник благодатного света, внешне освещало окружавших его достойных учеников и внедряло в их душу просвещение через чувственные глаза; теперь, смешавшись с нами и живя в нас, оно тем более должно озарять душу изнутри[288].
Именно потому, что Палама понимает просвещение в духе православной христологии, он настаивает на
Еще один аспект христианского опыта, особенно важный для монашеской духовности как она описывается у Паламы, — эсхатологический характер этого опыта. «Триады» неоднократно (см. И, 3, 18) ссылаются на 2 Пет. 1, где эпизод Преображения Христа толкуется как «подтверждение пророческого слова». Это помещает исихастскую духовность в контекст библейского понятия «пророчества», которое в Ветхом Завете подразумевает предваряющее видение мессианской эры, осуществившейся во Христе, и которое еще в Новом Завете остается опытом «святых» грядущего века[289] . Но если ветхозаветные пророки воспринимали только символическое предвосхищение Царства,
