реалистическими выражениями евхаристического сакраментализма.
Выражая ту же традицию, в 1340 г. афонские монахи, под руководством Григория Паламы, подняли голос в защиту того, что считали истинным православием против взглядов Варлаама Калабрийского. Они составили документ, известный как «Святогорский Томос», где также высказались о роли тех, кто в Церкви «самим опытом посвящены» (?? ???? ????? ??????????) в тайны Царства Божия. Это те, кто «ради евангельской жизни отреклись от стяжания денег, человеческой славы и недобрых телесных наслаждений», т. е. те, кто исполняют традиционные монашеские обеты нестяжания, послушания и целомудрия. Согласно «Томосу», такие люди совершают служение, подобное служению ветхозаветных пророков. Как древние пророки чувствовали триединство Бога, полностью открытое только во Христе, так и пророки христианской эры опытно переживают и возвещают обожение (??????), единение с Богом в грядущем веке. В качестве таких новозаветных пророков «Томос» называет Дионисия, Максима Исповедника и Макария, чьими учениками считали себя исихасты поздней Византии. Поэтому «опыт» святых рассматривается как эсхатологическое предвосхищение реальностей, которые, по существу, принадлежат всей Церкви[320]. Святые — не элитарные визионеры и не новаторы в богословии, но, как и пророки Ветхого Завета, они приобретали «духовное чувство», дававшее им возможность более ясного видения Бога и опытного предвосхищения грядущих благ. Их пророческая роль не отменяет ответственности епископов или надежности концептуальных богословских разработок, но обладает своим авторитетом. Институциональная и сакраментальная власть епископов и духовный авторитет святых сосуществуют в соборной Церкви, и трения, возникавшие иногда между ними, не могут оправдать подавление ни первой, ни второго. Авторитет Церкви не подавляет авторитета Духа, и духовные руководители понимают свое водительство только на основе общения в таинствах Церкви.
Самый священный и самый официальный документ, выражающий умонастроение византийского христианства — так называемый Синодик в Неделю Православия — представляет собой нечто вроде развернутого литургического символа веры, употребляемого ежегодно в первое воскресенье Великого поста в память об окончании иконоборческого кризиса в 843 г. и постоянно обновляемого с тех пор с целью выразить современное учение Церкви. Синодик содержит подробное и вполне официальное осуждение мессалиан, которые считают «крещение простой водой, не смывающей грехи и не исходящей от Духа, тогда как сами притязают на то, что подают дары Духа в ими установленных обрядах, ложно называемых монашеским обычаем в призывании, которое они при этом произносят». Мессалиане осуждаются и за то, что говорят, среди прочего, что «приобщение Тела и Крови Господа нашего и Спаса Иисуса Христа есть приобщение простого хлеба и вина», и за то, что называют себя «гражданами Христова Царства» (?????????????)[321]. Но в то же время тот же Синодик официально одобряет богословие Григория Паламы, автора «Святогорского Томоса», как полностью согласное с Афанасием и Василием, с двумя Григориями и Иоанном Златоустом, равно как и с Кириллом, Максимом и Иоанном Дамаскином[322].
О чем свидетельствуют эти тексты? О том, что византийское христианство никакой концептуальной или институциональной формулой не попыталось разрешить парадокса одновременного существования в христианской Церкви обоих типов руководства — сакраментального и духовного. Оно никогда не пыталось свести христианскую веру ни к зависимости от институциональной власти, ни к опоре на немногих харизматиков. Мне представляется, что сознательное сохранение этого парадокса было возможно только благодаря тому, что «локус» христианского опыта всегда виделся в Церкви как евхаристической общине, которая всегда подразумевала в одно и то же время и непрерывность апостольской веры через церковную дисциплину, и харизматическое событие, открытое каждой человеческой личности и принимаемое ею целиком свободно, вместе со всей общиной.
Мне кажется также, что этот парадокс восточного христианства проливает свет не только на историю монашества, но и на значение неприятия Византией авторитарного понятия о Церкви, сложившегося на Западе на протяжении Средних веков.
Как человек Церкви, Василий Кесарийский заботился о примирении на основе самой истины, а не только слов и формул. Как богослов, он учил современников ответственно употреблять термины и философские понятия. Как учитель подвижничества и духовной жизни, он лучше многих других представителей той эпохи понимал, что авторитет и свобода, послушание старшим и личный опыт богообщения не должны исключать друг друга. В этом смысле византийский христианский мир и Православная Церковь всегда признавали его величайшим и бесспорным отцом и учителем.
2. Церковный регионализм: структуры общения или оправдание сепаратизма?[323]
При обсуждении экклезиологических вопросов всегда преследует сильное искушение манипулировать понятиями и догматическими определениями без всякого критического подхода к их применению на практике. Скажем, православный богослов легко может изложить экклезиологию св. Игнатия Антиохийского и построить на ней апологию современной православной позиции относительно римского первенства. Но гораздо труднее проанализировать церковные учреждения, как они развивались на Востоке и Западе, с точки зрения их жизненной роли в сохранении веры, в пастырстве верных и исполнении миссии Церкви в мире. Во все времена учреждения, предназначенные выражать сущиость и миссию Церкви, склонны были развиваться вне зависимости от экклезиологии и по своей внутренней логике. В своем развитии они были обусловлены не только тем, что мы сегодня называем «евхаристической экклезиологией» раннего периода, но и практическими требованиями своего времени, так что их первоначальный смысл позднее стал почти неузнаваем. Некоторые из аспектов этого развития могут иногда представляться как неизбежными, так и желательными, поскольку они могли быть откликами на конкретные нужды христианской миссии в истории. Но в таком случае сам диалог о христианском единстве должен учитывать историю; он должен интересоваться не только
Таким образом, все измерения христианской веры неизбежно вовлекаются в диалог о единстве: не есть ли событие Иисуса — событие ???? [единственное], которое судит историю? Является ли опыт апостолов — опыт изначального свидетельства об Иисусе — постоянным и неизменным образцом церковных учреждений? Или некоторые учреждения — всего лишь продукт последующей истории и потому законным образом подлежат изменениям? Являются ли они, говоря иначе, стражами реальности, превосходящей историю, или отражением самой истории?
Большинство христиан — в частности, христиан, участвующих в экуменическом движении — согласятся, что эти вопросы в такой формулировке законны, что это основные вопросы и что особенно они уместны в области экклезиологии. В их рассмотрении православные и католики обычно готовы долго идти вместе. И те, и другие согласны, что апостольская
Отсюда ясно, что вопрос о регионализме — не только в смысле сакраментальной реальности
