бытие в смысле способности расширяться до бесконечности и возвышаться над временем и всяким раздробленным многообразием, всякой ограниченностью частного содержания. Но мы видели также, что переживание, хотя и будучи такой потенцией, само по себе строго отлично от знания как актуального обладания сверхвременным всеединством. Отсюда ясно, что познавание есть не что иное, как актуализация потенциального единства душевной жизни, ее невременности и неограниченности, – превращение их в актуальное единство, вактуальную сверхвременность и бесконечность. Но душевная жизнь сама по себе есть потенция лишь в пассивном смысле слова, в смысле материала, способного к формированию или развитию, но никак не в смысле самой активной способности этого формирования. Как в области чистого переживания или душевного бытия как такового мы должны были усмотреть особую формирующую инстанцию «души», логически отличную от формируемого ею материала (хотя конкретно тесно с ним слитую), так и в области познавательной стороны душевной жизни, или ее предметного сознания мы должны – и здесь это выступает еще гораздо отчетливее – признать такую особую, формирующую или актуализирующую инстанцию. Природа самой этой инстанции сама по себе, в чистом, отвлеченном ее существе, есть нечто столь первичное и простое, что ее можно только просто констатировать, обнаружить, но нельзя в собственном смысле описать. Это есть как бы чистый свет знания, идеальная озаренность или прозрачность бытия, его абсолютная самопроникнутость и самоявственность, – специфическое первичное идеальное начало знания или разума,которое должно быть уловлено во всем его своеобразии как некий абсолютно первичный момент, ниоткуда не выводимый и не сравнимый ни с каким реальным отношением или действием. Как бы трудно ни было уловить и фиксировать это начало само в себе, в его абсолютной самодовлеющей природе, конкретно, в составе живой личной душевной жизни, мы непосредственно замечаем присутствие или соучастие его, как момента света сознания, отличного от имманентного переживания как такового, – также, как в пламени начало света,отлично от самого процесса горения или внутреннего жара.
При всей слитности этого специфического начала с душевной жизнью оно не только логически отлично от переживания как такового, но в известном смысле даже противо-
169
положно ему и находится в отношении противоборства к нему, как это уже было отмечено выше, в гл. II. Поэтому его господство или присутствие в конкретной душевной жизни поддерживается особой душевной силой, особым специфическим волевым напряжением, которое называется вниманием. Внутреннюю природу внимания, как особого душевного состояния, так же трудно наметить в ее собственном существе, как легко описать сопутствующие ему характерные душевные и даже физиологические явления. Внимание по собственной своей природе есть то состояние направленности, «сосредоточенности», преобразования потенциального, хаотического единства переживания в строгое, оформленное единство сознания, то состояние невыразимой «самоподобранности» и внутренней интегрированности, через посредство которого потенция душевной жизни именно и приобщается к свету знания, делается способной быть его носителем и обладателем. Внимание, как известно, может быть произвольным и непроизвольным. Но совершенно независимо от этой своей подчиненности волевым движениям – то стихийно-импульсивного, то центрально-формирующего порядка – оно само в себе, как особое переживание, есть волевое усилие или напряжение, правда, совершенно своеобразного характера: оно есть действенность, направленная на общее формальное состояние душевной жизни, как бы чисто централизующая или интегрирующая сила душевной жизни, имеющая назначение выдвинуть в ней момент «сознания» или «сознательности». Особенно важно в этом отношении, что всякое практическое самообладание и самопреодоление осуществляется через посредство централизующей силы внимания, как это тонко подметил Джемс.
Но в чем бы ни заключалась природа внимания как переживания или формирующей силы, содействие – или его природа как носителя предметного сознания – состоит в том, что в нем самодовлеющий хаос душевной жизни преобразуется в пучок лучей, направленных вовне, как бы выпускает из себя щупальца, через посредство которых субъект душевной жизни соприкасается с объективным миром или – что то же самое – возвышается до соучастия в сверхвременном единстве бытия. Отправной или опорной точкой этой специфической актуализации или саморасширения душевного бытия служит, как было указано, чувственный материал в лице ощущений и образов. Момент самого движения от ощущений к идеальному единству, незаконченное пребывание как бы на
170
полпути между отправной и конечной точкой есть то состояние предметного сознания, которое зовется мыслью (и которое может иметь разные степени актуализованности или потенциальности, смотря по близости или отдаленности от своей конечной цели). Это есть промежуточное, как бы сумеречное состояние между слепым переживанием и чистым светом знания. Относительная, ближайшая познавательная проясненность или опознанность частичного, непосредственно данного материала ощущений и образов есть восприятие ипредставление. Наконец, уловление или достижение самого идеального всеединства есть то, что зовется интуицией или (сверхчувственным) созерцанием. 1)
Ограничиваясь здесь этими немногими краткими разъяснениями природы знания и предметного сознания как такового, мы завершаем их одним принципиальным, существенным указанием. Чистый разум или свет знания, взятый как таковой в его собственном существе, есть начало совершенно сверхиндивидуальное и сверхличное. Так называемый «гносеологический субъект» – центр или носитель знания – и с точки зрения проблем теории знания, и с точки зрения чисто феноменологически-психологического анализа не может быть отождествлен с живым индивидуальным субъектом, с моим конкретным «я». В составе моего конкретного «я» это есть как бы луч света, к которому я приобщился или который светит во мне или через меня, но который не есть мое особое достояние и не тождествен с индивидуальным субстанциальным существом моего «я», как особого, отдельного единства душевного бытия. Этот свет сам по себе, напротив, один и тот же во всех индивидуальных сознаниях; он вечен и всеобъемлющ, ибо и есть не что иное, как пронизанность всего бесконечного бытия его идеальным сверхвременным единством; различно в каждом душевном существе лишь соучастие в этом свете – по степени интенсивности слияния с ним или приобщенности к нему или, что то же, по степени его яркости и широте освещаемого им – в каждом данном существе – горизонта объективного бытия. Если, однако, это чистое «я», как свет знания, конкретно не только неразрывно связано с индивидуальным «я», как единичным душевным организмом
1) Обо всем этом подробнее: «Предмет знания», в особ. гл. VII-IX. В изложенное там мы вносим теперь лишь ту поправку, что изменяем значение термина «восприятия», возвращая ему его обычный, общепринятый смысл наглядного предметного знания.
171
и его формирующим единством, но для непосредственного наблюдения образует некое первичное неразложимое единство, то это может быть объяснимо лишь так, что наше индивидуальное, частное «я» своими последними корнями слито со сверхиндивидуально-всеобъемлющим светом разума. Та самая трансцендентная, абсолютная первооснова единства душевного бытия, на которую мы натолкнулись при рассмотрении формирующе-действенных сил душевной жизни, обнаруживается здесь перед нами с той своей стороны, с которой она есть чистый свет созерцания или знания, независимый от какой-либо душевной жизни и потому возвышающийся над ней, хотя конкретно и слитый с нею.
Общее онтологическое значение этого соотношения для уяснения понятия «души» будет оценено позднее. Теперь мы должны описать обратную сторону этого соотношения – определяющее влияние стихии душевной жизни и ее формирующих сил на сверхиндивидуальное единство знания и предметного сознания.
