Свет во тьме

наиболее гибельных христианских ересей. Всюду, где эсхатологическая установка является мотивом, непосредственно определяющим действия, там ответственное христианское отношение к реальности, необходимо опирающееся на учет реальности как она есть в действительности, заменяется практикой на основе фантастики. Такое буквальное, прямолинейное понимание эсхатологии как бы разрушает самые основы осмысленной, разумной духовной гигиены христианского отношения к жизни. От него должна отчетливо отмежеваться, отчетливо быть отличаема намеченная выше здравая общая эсхатологическая установка, в которой эсхатологическое религиозное настроение сочетается с ответственным христианским реализмом.

Для этой здоровой эсхатологической установки, которая ограничивается общим сознанием возможности конца и преображения мира, как бы видимым через само бытие мира, т. е. через усмотрение шаткости, изменчивости, ненормальности его нынешнего состояния, — пророчество о конце мира есть нечто вроде «светильника, сияющего в темном месте, пока не начнет рассветать день и взойдет утренняя заря в сердцах наших» (2, Петр. 1, 19). В этих словах выражено, что необходимая и здоровая эсхатологическая установка христианского сознания естественно укладывается в рамки того самого дуализма христианского бытия — дуализма между «Царством Божиим» и «миром», который мы пытались здесь разъяснить. Необходимая двойственность между верой в грядущее преображение мира и нашей обязанностью христианской жизни в мире есть, таким образом, в конечном итоге только выражение основного дуализма христианского бытия, о котором говорит пролог Евангелия Иоанна в словах о свете, светящем во тьме.

Но этим мы уже поставлены перед новой проблемой. Описанная основоположная христианская двойственность между «Царством Божиим» и «миром» должна иметь свое естественное выражение в своеобразии морального строя христианской жизни.

Глава четвертая ДВОЙСТВЕННОСТЬ МЕЖДУ ЖИЗНЬЮ В БОГЕ И «МИРОМ» И МОРАЛЬНЫЙ СТРОЙ ЖИЗНИ

1. Универсальность этой двойственности

Из сказанного выше о сверхчувственной очевидности — недоступности для чувственного взора и парадоксальности для рациональной установки — «Царства Божия», участниками которого мы являемся уже теперь, о таинственности действия благодатных сил в глубинах человеческой души, о всемогуществе Божием, являемом в немощи нашего эмпирического бытия, — из всего этого следует одно в высшей степени важное положение. Грань между «Царством Божиим» (или благодатной жизнью в Боге) и силами «мира сего», между «искупленным» и «неискупленным» бытием, между жизнью, подлинно озаренной светом, и жизнью во тьме и под властью тьмы — эта грань сама эмпирически незрима, ибо проходит через глубины человеческого сердца. Все эмпирически зримые различия — будь то между индивидуальными душами, «грешными» и «святыми», или между соответствующими «коллективами», например, тем, что в составе самой эмпирической жизни различается как «церковь» и «мир», — не совпадают, а перекрещиваются с сущностным различием между жизнью в «свете» и во «тьме», ибо эта двойственность и это противоборство таятся в недоступной внешнему взору духовной глубине человеческой души и потому по самому своему существу сокровенны, незримы. В этом заключается вечная парадоксальность Христовой правды, ее несовпадение с какими–либо человеческими мерилами — будь то морального, догматически– вероучительного или любого иного порядка. Как, по евангельской притче, чужой и неправоверный (самаритянин) может оказаться ближним, а ближний, обладающий всеми признаками духовной привилегированности («священник» или «левит») — чужим, как мытари и блудницы могут войти в Царствие Божие впереди правоверных и добродетельных, так и вообще подлинная граница между благодатной жизнью в Боге и жизнью в плену у мира сего может проходить совсем не там, где проходит эмпирически зримая граница между «праведными» и «грешными», «добрыми» и «злыми», верующими и неверующими, «церковью» и «миром». Ибо истинная «брань» здесь идет, как говорит апостол, не против каких–нибудь эмпирических, зримых инстанций (в этом смысле «не против крови и плоти»), а «против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» (Еф. 6, 12). Коротко говоря: противоборство между «светом» и «тьмой» есть эмпирически незримое противоборство между началами духовного порядка.

Но если сопоставить это сознание с уяснившимся нам выше понятием «Царства Божия» как небесной родины и вечного потенциального достояния всякой человеческой души, то мы приходим необходимо к выводу, что рассмотренная двойственность между «жизнью в Боге» и плененностью миром имеет характер безусловно универсальный, т. е. имеет силу в отношении каждой человеческой души, как таковой, — каковы бы ни были в остальных отношениях различия между людьми.

Эта универсальность двойственности между «жизнью в Боге» и подчиненностью силам мира сего, между началами «света» и «тьмы» в человеческой душе отнюдь не есть истина общепризнанная и сама собой очевидная. Напротив, как и все откровение Христово, она парадоксальна, непосредственно представляется невероятной, противоречит некоторым глубоко укорененным и широко распространенным мотивам человеческой мысли. Она противоречит прежде всего человеческой склонности к рационализму в области моральных оценок, в силу чего абсолютность различия между добром и злом, святостью и греховностью, превращается в абсолютное различие между добрыми и злыми, праведными и грешниками. Неудивительно, что эта склонность отразилась и на богословском толковании самого Христова откровения, и притом в такой мере, что открывшееся нам положение об универсальности двойственности человеческой жизни уже само имеет видимость некой «ереси». Самым крайним вариантом этого религиозно– нравственного рационализма является столь влиятельное в истории христианской мысли, поистине чудовищное учение, намеченное Августином и систематизированное Кальвином, о предопределенности одних человеческих душ к спасению и других — к гибели. Но даже оставляя в стороне эту крайнюю форму учения о принципиальности различия в существе и религиозной судьбе разных человеческих душ, само это учение может опереться на евангельские тексты о различии между «овцами» и «козлищами», между людьми, обреченными на «плач и скрежет зубов», и теми, кому уготовано спасение. Однако, для тех, кому открылось существо Христова откровения в его парадоксальности и кто хочет быть служителями Нового Завета «не по букве, а по духу», — не остается сомнения, что подобного рода тексты имеют лишь некий символический смысл и педагогическое значение; они, во всяком случае, не могут устранить решающего религиозного значения откровения о Боге как любящем Отце, Который дает всякому просящему и отворяет дверь стучащему, или истины, что Христос пришел «не судить, а спасти мир».

Никакой текст, никакая буква Писания не может заглушить в нас радостное, вытекающее из самого существа благой вести сознание принципиального равенства человеческих душ перед лицом Божиим — и притом их двоякого равенства: в их достоинстве как «чад Божиих» и в их человеческой слабости и несовершенстве. Это равенство, конечно, не исключает ни различий, ни иерархии между разными человеческими душами; но и величайшее мыслимое различие между избранными святыми Божиими и темными грешниками не устраняет того основоположного факта, что они остаются братьями, имеющими между собой прирожденное духовное сродство, — что величайший святой еще подвержен человеческим слабостям и самому темному грешнику в потаенных глубинах духа остается открытым доступ к спасающей благодати Божией. Праведник, забывающий о своей греховности, так же далек от истины Христова откровения, как грешник, теряющий упование на неистощимое и всеобъемлющее милосердие Божие. Лучшим свидетельством подлинной универсальности рассмотренной нами двойственности служит обязанность для всех людей без исключения, для всякой человеческой души, каковы бы ни были ее