Свет во тьме

мир, но и охраняет его, поддерживает его бытие, «повелевая солнцу своему всходить над злыми и добрыми и посылая дождь на праведных и неправедных» (Матф. 5, 45).

3. Положительная ценность мира. Священная первооснова мира

Доселе в нашем размышлении понятие «мира», в согласии с господствующим словоупотреблением Нового Завета и особенно Евангелия Иоанна, имело для нас значение некого отрицательного начала. Мир «лежит весь во зле»; о нем нам заповедовано: «не любите мира и того, что в мире». «Мир» есть царство дьявола, «князя мира сего». Мир «не знает Духа истины» (Ев. Иоан. 14, 17). И, что всего важнее, царство Божие есть, как мы видели, царство «не от мира сего», как и сам Христос — «не от мира» (Ев. Иоан. 17, 14). В прологе Евангелия Иоанна мысль о свете, светящем во тьме, совпадает с суждением, что Свет истинный был в мире, и мир, который через Него начал быть, Его не познал и не принял. Мир есть, коротко говоря, начало, противоположное и противоборствующее Царству Божию, Свету божественного Логоса.

И, однако, это понимание мира как начала отрицательного отнюдь не совпадает с гностическим отвержением мира, или с каким–либо манихейским принципиальным дуализмом между Добром и Злом, Богом и дьяволом. Ибо этот мир, отрицательные начала которого так отчетливо отмечены и сурово осуждены, все же «начал быть» через божественное Слово, без которого вообще «ничто не начало быть». Парадокс, что мир не познал и отверг пришедший в него Свет, заключается именно в том, что этот самый мир «через Него начал быть». «Свет» «пришел к своим, и свои Его не приняли». И если сказано: «не любите мира», то тот же евангелист Иоанн говорит, что Бог «так возлюбил мир», что отдал за него своего единородного Сына. Если бы «мир» был только выражением отрицательного начала бытия, то само понятие «спасения мира» не имело бы ни смысла, ни оправдания. Однако, то самое Евангелие Иоанна, которое так сурово осуждает мир, содержит великие слова: «Я пришел не судить, а спасти мир». Это — слова божественной любви, которая сквозь всю испорченность мира прозревает и ведает его высшую, безусловную ценность и потому озабочена его спасением, — примерно подобно любящей матери, которая даже в самом порочном и преступном сыне видит и любит драгоценную, чистую, священную ей живую душу своего ребенка. Зло мира — то отрицательное начало, которое, как это мыслит уже ветхозаветное сознание, овладело миром в результате «грехопадения», — могло только исказить и ослабить, но не могло уничтожить и в корне загубить определенную самим Богом и потому положительную, священную первооснову мира.

Эта положительная ценность и святость для нас самой онтологической первоосновы мира определяется не только тем, что он есть творение Божие, о котором сам Бог некогда сказал: «вот, все весьма хорошо». Она определяется еще точнее той органической сопринадлежностью человека к миру, той общностью их тварной природы, о которой мы только что упомянули. В лице человека для нас освящено всякое творение, освящен весь мир.

В XIX веке эволюционизм дарвинистического типа сделал открытие, что человек не есть существо исключительное, существо особого порядка, принципиально отличное от всего остального животного или вообще органического мира, а, напротив, есть существо, внутренне сродное всему остальному миру, ибо возникающее из недр последнего. Это обнаружение сродства человека со всем остальным миром понималось и проповедовалось как обличение ложности притязания человека иметь высшее происхождение и как доказательство, что человек «в сущности» есть реальность не более высокого порядка, чем «обезьяна» или даже чем «протоплазма» или «амеба». Но можно и должно, признавая сродство между человеком и остальным миром, делать из этого прямо противоположный вывод. Эволюционизм дарвинистического типа наталкивается на то непреодолимое, чисто логическое препятствие, что, исходя из высшего, можно понять низшее, как реальность, частично и несовершенно тождественную высшему, но, исходя из низшего, никак нельзя объяснить высшее; ибо в большем, очевидно, содержится и меньшее, но из меньшого, как такового, никак не может «взяться» большее. Как о способностях и значительности человека (например, художника или мыслителя) мы судим не по тому, с чего он начал — не по его начальным, несовершенным опытам, а только по его высшим, наиболее зрелым достижениям, — совершенно так же мы должны судить об эволюционном развитии общей природы существа, именуемого человеком. И в настоящее время даже с чисто естественно–научной, биологической точки зрения не остается уже никакого сомнения, что «эволюция» высших форм из низших носит характер «творческой» эволюции, т. е. что реальность высшего порядка берется вовсе не из низшей реальности, как таковой, а из потенции ее собственного бытия, скрыто присутствующей уже в бытии низшего порядка и открывающей себя лишь в высшей стадии. Короче и проще говоря: поскольку доказано некое сродство между человеком и «обезьяной», из этого никак не может следовать, что человек «в сущности» есть не больше, чем обезьяна, а может только следовать, наоборот, что уже «обезьяна» — несмотря на все ее принципиальное отличие от человека — есть нечто вроде «младшего брата» человека.

Обобщая это последнее размышление и связывая его с нашей основной темой, мы должны сказать: принадлежность человеческой души к миру — тот факт, что в составе мира есть реальность, которую мы называем человеком и высшее достоинство которой мы непосредственно сознаем, — свидетельствует, что реальность мира, в силу его сродства с человеком, также имеет некую высшую ценность и высшее достоинство. Если в одном смысле мир, в качестве «плоти», есть начало враждебное, противостоящее и противоборствующее духу, то в другом смысле мир, тоже подобно «плоти» или «телу», — есть то, в чем человеческий дух «воплощается», обретает для себя зримую и осязаемую сферу своего действия; и если человеческое тело есть не только «плоть» в хулительном смысле слова, но одновременно и «храм живущего в нас Святого Духа, которого мы имеем от Бога» (Кор. 6, 19), то и мир в целом есть некое «общее тело», — «храм» живущего в нем Духа. Если мир есть «тварь» в том уничижительном смысле, в котором тварь противопоставляется Творцу, как «горшок» слепившему его «горшечнику», то, с другой стороны, то, что он вышел из рук Творца, означает, что он носит на себе и печать Творца. Более того, происходя через Логос, без которого «ничто не начало быть», и являясь еще к тому же вместилищем и материалом, в котором этот Логос, очеловечившись, тем самым воплотился, — мир, подобно человеку, принадлежащему к его составу, в некотором смысле носит облик этого Логоса, есть косвенно, так же, как человек (хотя и на другой лад), — «образ и подобие Божие». Как говорит апостол, «невидимое Бога, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Римл.

1, 20). И спасение человека не только должно мыслиться как спасение всего мира в смысле, разъясненном нам выше, но, ввиду сродства и солидарности всего творения, оно связано также со спасением «всей твари»: «сама тварь освобождена будет от рабства тления в свободу славы сынов Божиих» (Римл. 8, 21). В духе этой любви к святыне творения сам Христос наставляет нас, что Бог одевает и лилии полевые так, как не одевался и Соломон во всей славе своей, и питает птиц небесных. И один из самых совершенных христиан, доселе живших в мире, — св. Франциск Ассизский — видел во всех творениях мира одинаково своих братьев и сестер и любил их всех той просветленной христианской любовью, которая, как мы видели, основана на живом ощущении священного достоинства творения, присутствия в нем следов славы Божией.

Итак, несмотря на все несовершенство, всю греховность мира или творения, мир имеет некую первичную, онтологическую основу, в лице которой он есть положительная религиозная ценность, — нечто священное. То, что мир истинно есть, совпадает с тем, чем мир должен быть, с замыслом Божиим о мире; это начало первичного, подлинного, глубинного бытия мира — начало священное,— конечно, существенно